Philosophies anciennes, religion, esotérisme

Les physiciens d'Ionie
Antoine Danchin



          L’écriture avait depuis longtemps conquis d’autres domaines que celui des relevés comptables quand naquit à Milet, autour d’une ville d’Asie Mineure au commerce florissant, la première philosophie (1). Descendant d’un lignage de prêtres et d’astrologues de Phénicie, Thalès, l’un des Sept Sages de la Grèce Antique, l’astronome distrait du lieu commun (tombé dans un puits en contemplant les étoiles (2)) et peut-être l’auteur d’un mode de création de la conscience, le « Gnoti seauton » (3), « connais-toi toi-même », si bien repris dans la pensée socratique, introduisit sur la place publique le débat principal de la réflexion philosophique, la proposition d’un vision cohérente et explicative du monde. Introduire dans cette riche ville d’Asie mineure, à la fin du VIIème siècle, alors que les échanges par la voie maritime étaient particulièrement fréquents, un débat aussi important revenait à donner naissance à un mode de connaissance qui allait se propager de façon quasi-autonome au travers de tout l’empire de la Grèce commerçante, et servir de ferment à toutes sortes de créations, dont nous sommes encore aujourd’hui tributaires.
                                                     
          De la vie de Thalès, comme de celle de la plupart des autres philosophes dont il sera question ici, on sait fort peu de choses. On dit qu’il enseignait à la date de l’éclipse de 585 avant notre ère vulgaire, éclipse qu’il aurait prédite (4). On sait aussi qu’il a beaucoup voyagé, et qu’il s’est probablement instruit en Egypte. Observateur attentif, héritier de longues traditions astrologiques, excellent formalisateur, on dit qu’il réunit l’ensemble de son savoir appris et de ses propres observations en un ou plusieurs traités. Il établit en Grèce le rythme annuel des 365 jours, repéra le cycle des saisons et le moment des solstices.

          La tradition veut aussi qu’il ait décrit la constellation de la Petite Ourse. Il était par ailleurs très préoccupé de phénomènes météorologiques. Et, s’en inspirant, il produisit un modèle de l’Univers dans lequel l’eau joue le rôle principal. L’élément premier, animé, est l’eau du fleuve « Océanos ». Cet élément est matériel, capable de transformations réglées par le cours des choses et source de vie. L’image qui en résulte est simple : la Terre flotte sur l’Océan, et la preuve en est manifestée lors des tremblements de terre (produits par les oscillations de cette flottaison).

          Mais la vision de Thalès, sans le moins du monde être dualiste (il y a une seule substance, matière de toutes choses) est cependant animiste (5). Chez lui en effet, comme chez beaucoup de penseurs présocratiques, la matière est douée d’un pouvoir de mouvement intrinsèque : il n’y a pas dissociation entre une géométrie et une dynamique. Ainsi l’aimant, comme l’ambre frotté, montrent bien que la matière est douée d’un réel pouvoir moteur et donc d’une vie primitive. Aucune solution de continuité n’existe entre les minéraux et les êtres vivants. L’Univers entier est donc doué de vie (6).

          Comme il ne reste que deux ou trois phrases que l’on peut attribuer à Thalès on sait peu de choses sur le mode de raisonnement qu’il introduisit, mais il est certain qu’il fut le chef de file d’une lignée de philosophes qui, par une suite complexe de modèles du monde et de sa destinée, conduisit à Platon et Aristote. Il fut sans doute aussi l’initiateur de la pensée géométrique, et posa les premiers principes, parallèles et triangle rectangle, qui fondent la représentation euclidienne de l’espace.

          Carrefour entre l’Asie et l’Europe, Milet était animée d’une activité commerciale très importante et l’entourage de Thalès, constitué par ses disciples (7) et des voyageurs de passage, était en relation directe avec tous les lieux où se dispensait un enseignement non ésotérique. Anaximandre est resté le plus célèbre des disciples et amis de Thalès. Et ce qui subsiste de sa production est remarquable à plus d’un titre. Comme Thalès et comme son successeur Anaximène, il se propose de présenter une conception générale et cohérente du monde afin de le rendre explicable aux yeux de tous ses contemporains. Il fonde son raisonnement sur une argumentation illustrée par de nombreuses observations astronomiques. La tradition rapporte ainsi qu’il fit la distinction entre les planètes - mobiles à notre échelle de temps - et les étoiles - apparemment fixées sur la voûte céleste. De même il affina les modèles capables de prédire les éclipses et donna une description des phases de la lune. Il conserva la position centrale de la Terre dans l’Univers de Thalès, mais l’attribua à la géométrie propre de cet Univers. Les contraintes de symétrie d’un monde sphérique (8) maintiennent la Terre au centre par Nécessité. Cette nécessité rend inutile un support, car la Terre n’étant contrainte par rien n’a aucune raison d’aller dans une direction plutôt qu’une autre:

            La Terre est suspendue librement, et non
            sous la contrainte d’aucune force, mais elle
            reste où elle est parce qu’elle est à égale
            distance de toutes choses (DK A11)

          Anaximandre conserve cependant une idée d’orientation absolue, de Haut et de Bas, et, dans un Univers sphérique la Terre n’est pas une sphère mais une colonne tronquée, un cylindre, dont les dimensions sont évaluées: le rayon de la base circulaire est égal à la hauteur. Les hommes vivent sur le disque supérieur. Le disque inférieur représente les Antipodes, où vivent sans doute d’autres êtres vivants.

          Sa cosmogonie est développée à l’aide d’une série de métaphores, car, par nature, la matière échappe à notre perception. En effet le principe matériel premier d’Anaximandre est l’Ápeiron, le Non-Limité, à la fois sans bornes et non terminé, imperceptible (car nos sens sont limités) mais pas indicible, et distinct des apparences, qui manifestent toujours des contours et des frontières. Elément initialement neutre, à la différence des quatre éléments généralement invoqués dans les poèmes cosmogoniques anciens, à la différence aussi de l’Eau de Thalès, l’Ápeiron peut se résoudre en paires d’états ayant des qualités opposées, dont les types sont les couples Froid/Chaud ou Sec/Humide.

          L’Ápeironest aussi infini en quantité, et par conséquent source de création continue, ce qui implique évidemment un nombre infini d’Univers (dont un exemple est le nôtre). Il semble que cette création pouvait, enfin, se dérouler pour l’éternité, mais l’un des fragments qu’on attribue à Anaximandre indique que toute création retourne en définitive à sa source, c’est à dire au Non-Limité lui-même.

          Anaximandre donne comme raison de l’émergence spontanée des états opposés des différents types matériels, l’existence, au sein de l’Ápeiron d’un Mouvement Perpétuel. La première séparation crée le couple Froid/Chaud qui s’organise dans l’espace comme le tronc d’un arbre et son écorce (9). Le froid central, au contact du chaud qui l’entoure crée le couple Humide/Sec et l’on se trouve alors en présence de quatre couches cylindriques, un noyau central froid (Terre), entouré d’Humide (Eau), puis de Sec (Air) et enfin de Chaud (Feu) qui correspondent ainsi aux quatre éléments dont la théorie d’Anaximandre se veut l’explication. Le Feu assèche peu à peu l’Eau qui ne correspond bientôt plus qu’à des lambeaux, au travers desquels émerge la Terre. Ainsi s’expliquent les Océans et les Terres émergées.

          Mais le processus de diversification ne s’arrête pas là. Amorcé par le mouvement perpétuel, la séparation du couple Terre/Feu transmet sa quantité de mouvement à la paire Air/Feu: le Feu fait évaporer l’Eau qui charge l’Air et produit le Vent, moteur du mouvement des anneaux qui entourent le cylindre terrestre. Puis, en fonction de la quantité d’humidité qu’il traverse, l’anneau extérieur, l’anneau de Feu, se fragmente en trois composants annulaires animés d’un mouvement de rotation uniforme autour de la Terre. Ce mouvement s’effectue selon un axe qui n’est pas confondu avec l’axe terrestre mais fait un certain angle avec lui. Ces anneaux de Feu ne sont que partiellement visibles de la Terre car leur lumière est obscurcie par la couche d’Air plus ou moins chargée d’humidité qui entoure la Terre. Ce n’est qu’aux endroits où l’Air se raréfie qu’il est possible de percevoir la lumière du Feu. L’anneau le plus éloigné est le Soleil, sa lumière est chaude car il se trouve dans une région de l’espace très pauvre en humidité. Le Jour et la Nuit proviennent du mouvement de l’anneau, combiné avec le fait que son axe n’est pas confondu avec l’axe terrestre. Cela entraîne en effet que la lumière solaire, perceptible par une seule ouverture circulaire dans la couche d’Air qui nous entoure, se trouve masquée, la nuit, par les montagnes du Nord (10). L’anneau suivant, plus proche de nous, visible aussi seulement au travers d’une ouverture circulaire, soumise à une operculation rythmique est l’anneau lunaire. Sa lumière nous parvient froide, parce que l’anneau se trouve dans une région chargée d’humidité. Et les cycles lunaires sont expliqués par la fermeture régulière et progressive de la seule fenêtre où s’exhale la lumière du Feu de la Lune. Enfin, plus près de nous, dans une région très humide, se trouve un très large anneau entouré d’air humide. Cet écran aérien, étant beaucoup moins épais que l’écran qui nous sépare de l’anneau lunaire ou de l’anneau solaire, sa lumière nous parvient par des milliers de fenêtres ponctuelles que nous appelons étoiles, mais cette lumière est totalement refroidie par l’eau dont est chargé l’air qui fait écran. Anaximandre va jusqu’à discuter le rayon de ces anneaux selon des lois qui sont certainement inspirées de sources communes avec l’arithmétique pythagoricienne : le diamètre de l’anneau solaire est 28 fois celui de la Terre, celui de la Lune 19 fois, et l’on peut conjecturer que l’anneau stellaire avait un diamètre supérieur au diamètre terrestre (11). Quant au diamètre des ouvertures par où souffle la Lumière, il est égal au diamètre de la Terre.

          Cette cosmologie se proposait aussi de répondre aux questions qu’on se pose sur les phénomènes naturels plus proches de nous : l’Air, emprisonné dans d’épais nuages de vapeur pouvait causer des explosions et déchirer les noires parois qui l’entourent, d’où le bruit d’explosion et l’apparence lumineuse (par contraste entre la clarté de l’Air intérieur et les parois nuageuses) et zigzagantes de la déchirure, au moment où se manifeste le tonnerre. Les vents étaient causés par les mouvements d’agrégats aériens plus ou moins chargés d’humidité et la pluie venait de la collecte de cette humidité sous la forme de gouttes.

          Mais Anaximandre est aussi très original dans sa modélisation de la biologie. Il reprend à Thalès le rôle primordial de l’eau en faisant naître les êtres vivants de l’océan primitif au cours de son évaporation par le Feu solaire. Les premiers animaux étaient aquatiques et comme les poissons, couverts d’écailles ; mais au fur et à mesure qu’émergeaient les terres, ces êtres étaient amenés à escalader les parties asséchées. Là, leurs écailles se craquelaient et ils ne pouvaient survivre qu’un bref instant. L’Homme n’échappe pas à l’origine commune de tous les animaux et descend donc du poisson. Mieux, alors que la diversification des autres espèces a pu peut-être s’effectuer par des voies différentes, il est clair que l’origine proposée pour nos semblables est la seule raisonnable. En effet, à la différence des autres animaux, l’Homme doit passer par une très longue période d’allaitement au cours de laquelle il ne peut se suffire à lui-même. Et, si l’on devait imaginer qu’il était apparu directement dans sa forme actuelle, sans mère capable de le nourrir de son sein, il serait mort à un stade très précoce et n’existerait pas aujourd’hui. Il est donc nécessaire de penser qu’il est issu de parents différents, capables d’élever le rejeton humain jusqu’à ce qu’il ait atteint un âge assez avancé pour pouvoir subvenir à ses propres besoins.

          Il faut bien sûr éviter de tomber dans le piège courant de l’illusion du « précurseur », mais on ne peut qu’être frappé par la pénétration des vues d’Anaximandre et la cohérence interne du modèle qu’il propose. Pour cette raison même, on en remarque les points obscurs et les difficultés. L’une de celles-ci, soulignée par son élève Anaximène, concerne le choix de l’élément premier : l’Ápeironne pouvait se suffire à soi-même puisqu’il a fallu lui adjoindre un principe d’émergence, promoteur des formes observées dans la nature, causé par le mouvement, qui devient par là-même, premier. Anaximène conserva donc peu des conclusions de son maître car, frappé par l’existence du mouvement - on verra plus loin combien ce problème a trouvé de solutions diverses - il imagina que le Non-Limité devait être éternel et permanent, mais doué d’une perpétuelle agitation. Cela lui donna l’idée qu’il devait s’agir d’un fluide très léger qu’il identifia à l’Air (12). Le choix d’un élément premier lui fit perdre la symétrie sphérique de l’Univers et l’obligea à supposer, comme l’avait fait Thalès, que la Terre est portée par quelque chose. Ainsi la Terre se trouve, dans cette nouvelle cosmogonie, être un disque plat, flottant sur l’Air en mouvement (cause, à nouveau, des séismes), éclairée par le disque lumineux du feu solaire. C’est le mouvement qui est cause que la Terre ne s’effondre pas dans l’Infini de l’Univers, car on sait bien que l’Air serait trop léger pour la porter.

          Deux principes gouvernent alors les lois de l’Univers : le mouvement et le changement. Ces principes intrinsèques agissent sur l’Air par les processus de condensation et de raréfaction qui sont la source de changements quantitatifs et qualitatifs: de l’Air raréfié devient le Feu et, condensé, le vent, les nuages et l’Eau ; mais celle-ci peut à nouveau se condenser et former la Terre et les rocs les plus lourds et les plus durs. La densité (le mot n’existait pas alors, bien sûr) est donc associée à la notion de chaleur, notion elle-même liée au mouvement.

         condensation <=>  condensation  <=> raréfaction
     Terre            Eau               Air            Feu
     Froid <-------> Humide <---------> Sec <--------> Chaud
     Lourd   Léger  Immobile Visqueux  Fluide      Insaisissable

          Les processus de condensation et de raréfaction donnent lieu à des changements quantitatifs en plus des changements qualitatifs décrits. Ainsi le Froid peut se diviser en trois phases distinctes : solide, liquide, vapeur, comme la glace, l’eau et la vapeur d’eau. Le point d’origine de toutes les transformations est l’Air, qui se situe à la frontière entre le Froid et le Chaud.

          Anaximène cherche ensuite à relier de façon rationnelle le mouvement et le changement, grâce aux propriétés constatées lors de la condensation et de la raréfaction. Le type de ces relations fonctionnelles est donné par le Soleil. Le disque solaire est constitué par un élément de type Terre, mais il se trouve animé de mouvements si rapides que le processus de raréfaction le conduit à se transformer en Feu. A titre d’illustration Anaximène donnait la comparaison suivante: si l’on souffle par la bouche presque fermée, on perçoit un courant d’air froid, dû à ce que l’ouverture est trop petite pour permettre un mouvement important de l’air expiré; au contraire si l’on souffle la bouche grande ouverte, laissant par là se créer un mouvement important de l’air expiré, on observe un souffle très chaud.

          Il existe un constant aller et retour entre les divers processus de condensation et de raréfaction. L’Air invisible devient visible par condensation, d’abord brume puis eau, mais l’eau échauffée redevient de l’Air et même du Feu. Les premières formes résultent de la condensation, ainsi la Terre flotte sur l’Air, grâce à la résistance offerte par sa grande surface aux mouvements de l’Air, comme le vent pousse la voile des navires. Mais le Soleil, la Lune, et les Etoiles proviennent de la Terre par raréfaction: de la brume s’évapora de la surface du disque terrestre et devint le Feu qui constitue les astres, disques plats, doués de mouvements extrêmement rapides assurant leur nature ignée. Et on attend que le ralentissement de ce mouvement leur fasse parcourir le chemin inverse (13), et refroidir jusqu’à devenir des rocs glacés d’où nulle lumière ne s’échappera plus. Il est donc probable qu’il existe un grand nombre d’objets célestes invisibles, formés d’astres ayant parcouru déjà tout le cycle de réchauffement et de refroidissement. Tous ces astres flottent dans l’air comme des feuilles dans le vent et disparaissent, soit derrière de lointains reliefs, soit derrière des nuages (qui expliquent peut-être les phases de la Lune). Le reste de la cosmogonie d’Anaximène se trouve assez voisin de celle d’Anaximandre. Il raffine un peu les explications de ce dernier en ce qui concerne les tremblements de terre (dus à l’alternance de sécheresse et de pluies (14)), les éclairs et le tonnerre, et l’arc-en-ciel enfin qui s’expliquent parce que les rayons du soleil sont arrêtés par les nuages les plus noirs et s’y rassemblent. La partie la plus proche du feu solaire est rouge à cause de la chaleur qu’elle reçoit et les couleurs suivantes apparaissent en fonction de la décroissance de la température (concept qui n’existait évidemment pas alors).

          Avec ce philosophe se termine l’école milésienne proprement dite, car en l’an 494 Milet fut prise et ravagée par les Perses. La destruction de la ville contribua sans doute à répandre un peu plus le savoir et les méthodes des physiciens de l’école de Thalès et, parmi les successeurs de ce mode de pensée on trouve un natif de Clazomène, une autre ville d’Ionie, Anaxagore, qui vint enseigner à Athènes avant de finir ses jours à Lampsaque en 428. A cette époque la physique ionienne avait défini les grands thèmes de sa réflexion ainsi que la méthode conjecturale qui permettait de produire des modèles cohérents de l’Univers. Quel que soit l’élément choisi pour fonder une cosmologie, Eau ou Air, on ne pouvait concevoir le monde que constitué d’une substance d’un type unique, capable par des transformations appropriées de prendre des états différents. Le mouvement faisait partie, comme qualité intrinsèque de cette matière éminemment changeante, et l’on peut qualifier d’animiste (15) cette première vision moniste de l’Univers. Anaxagore va introduire une distinction nouvelle dans cette façon de concevoir en proposant un monde dualiste, dans lequel on distingue soigneusement la matière de certaines qualités perçues comme intrinsèquement immatérielles (16). Cette nouvelle approche sera développée dans deux directions très différentes, d’une part par Socrate et Platon et, d’autre part, par Aristote. Et c’est cette vision dualiste qui, reprise par les religions révélées et commentée dans des milliers d’ouvrages se trouve en filigrane dans toute notre pensée contemporaine. La cosmogonie d’Anaxagore est voisine de celle d’Anaximandre sur bien des points et je n’y reviendrai pas. Ce qui le différencie, outre l’aspect dualiste mentionné plus haut, c’est l’introduction d’un mode de raisonnement conduisant directement à la méthode expérimentale.

          L’Univers d’Anaxagore se sépare en deux types d’objets, l’Esprit (« nous ») et la matière (« ulè ») divisible à l’infini et porteuse, quel que soit le degré de division considéré, de toutes les qualités possibles, présentes dans la matière perçue dans son état macroscopique. Il n’y a pas, en particulier, de distinction entre l’organique et l’inorganique. Les différents objets matériels se distinguent seulement par la quantité de chaque qualité qui les compose. Ces qualités sont principalement des couples d’opposés froid/chaud, clair/sombre, humide/sec et tous analogues pouvant être décelés par les organes des sens. Malgré une évidente implication paradoxale on peut définir des germes de toute matière (17), infinis en nombre, infiniment divisibles et inaltérables. De plus rien de ce qui est ne peut cesser être, et rien ne peut venir à l’existence : « to gar éon ouk esti to mè ouk einai » (18). Avec ces deux définitions de la matière, la plupart des contradictions du discontinu ou des contradictions apportées par l’émergence des formes disparaissent. Mais cela revient à affirmer qu’il n’y a en réalité rien de nouveau sous le soleil. Il n’y a donc pas de changement dans la qualité, mais seulement dans la quantité, et nos sens, qui ne perçoivent que le quantitatif, peuvent se laisser abuser par les limites de leur perception, limites alors projetées, par nous, par nos opinions, sur le monde réel.

          La cosmologie d’Anaxagore utilise l’Esprit (immatériel bien distinct de la « psuchè » matérielle de la pensée proprement milésienne qui l’a précédée ou de la pensée contemporaine des atomistes) comme principe moteur initial. Mais la structure de son univers utilise assez peu (sauf en son étape initiale, celle qui avait nécessité chez Anaximandre d’invoquer le Mouvement Perpétuel, et dans son stade présent, chez les êtres vivants) l’esprit, et sa dynamique est assez semblable à la mécanique anaximénienne sans que l’Esprit apparaisse comme le finaliste planificateur du Monde (19). L’Esprit (« nous »), se séparant du Tout (« pan ») en un point déclenche un mouvement tourbillonaire qui se répand peu à peu dans l’Univers et continue encore à se propager aujourd’hui. L’Air et l’Ether (20) (semblable à une qualité d’Air raréfié, très mobile et proche du Feu) se séparent suivant leurs qualités respectives selon un schéma très proche de celui qu’avait conçu Anaximène dans lequel l’Ether jouerait le rôle du Feu anaximénien.

               « Alors que toutes les autres choses
               contiennent une part de chaque chose,
               l’esprit est non-limité et n’est allié à
               rien, mais existe par lui-même, seul [singulier].
               En effet, s’il n’existait pas
               par lui-même, mais était mélangé à quelque
               autre chose, il contiendrait une part de
               toutes choses, en étant allié seulement à
               une chose car comme je l’ai déjà dit, il y a
               une part de tout dans tout. Et, alors les
               choses qui se trouveraient mélangées avec
               lui l’empêcheraient de dominer les
               choses, comme il le fait, parce qu’il est
               sans mélange. Et en
               effet il est le plus subtil et le plus pur
               de tout [ce qui existe]; en outre il possède
               le savoir parfait sur tout et il possède la
               plus grande puissance. Et les êtres
               qui ont une âme, qu’ils soient petits ou
               grands, sont tous dominés par
               l’esprit. Et l’esprit domina
               l’ensemble de la rotation [des objets
               matériels] en faisant [précisément] en sorte
               que s’amorce un mouvement rotatif au
               commencement [du monde]. La rotation a
               commencé d’abord dans une petite région [de
               l’univers], puis elle se répand aujourd’hui
               dans un plus grand volume et elle continuera
               de se propager dans un volume plus grand
               encore. L’esprit détermine tout, les choses
               qui se mélangent et celles qui se séparent à
               partir d’un mélange et deviennent des
               entités distingables. De même les catégories
               de choses qui allaient exister, ainsi que
               celles qui ont été et qui ne sont plus, et
               encore toutes celles qui existent
               aujourd’hui et toutes les sortes de choses
               qui viendront à l’existence, toutes ont été
               mises en place par l’esprit; et c’est [en
               particulier le cas] de la rotation qui
               entraîne les astres, le soleil et la lune et
               qui a séparé l’Air et l’Ether [du mélange
               initial]. C’est en effet le mouvement de
               rotation qui a engendré cette séparation. Et
               le dense s’est alors séparé de l’air, le
               chaud du froid, le clair du sombre et le sec
               de l’humide. Et ainsi viennent à l’existence
               de nombreuses qualités (21) à partir
               des nombreuses [substances initiales]. Rien
               n’est totalement séparé ou distingué d’une
               autre chose, excepté l’esprit. Mais l’esprit
               est partout identique, à la fois le plus
               grand et le plus petit. Rien d’autre n’est
               semblable à autre chose, mais les choses
               sont et ont été de toute évidence chaque
               chose, qui contient la plupart d’entre elles. »

          Ainsi se sont créés la Terre et les Astres. Mais Anaxagore introduit ici des précisions: le mouvement entraîne, de façon centrifuge, les masses solidifiées et les projette dans l’Air et même dans l’Ether avec une force qui dépasse notre en tendement, ce qui fait que le ciel est formé d’un grand nombre de solides maintenus en l’air par la célérité du mouvement. Ces objets célestes tombent à terre dès que l’agitation diminue, et c’est l’origine des aérolithes qui se fracassent parfois su la surface de notre planète.

          Anaxagore explique ensuite les propriétés des astres par leurs positions respectives dans des régions plus ou moin chaudes de l’Air et de l’Ether et indique que la Lune est la cause des éclipses solaires, en s’intercalant entre le Soleil et la Terre. Elle reçoit sa lumière du Soleil. Comme ce fut le cas pour ses prédécesseurs, Anaxagore imagine que les terres émergées sont apparues après évaporation de l’eau qui couvrait à l’origine toute la surface de la planète, sous l’action de la chaleur du Soleil. Le concept le plus important introduit par Anaxagore est l’Esprit, opposé à l’Ame encore matérielle chez ses prédécesseurs. Le « nous » est cette propriété de l’homme qui lui confère sa capacité de raisonnement, et le distingue (au moins de façon quantitative) des animaux. On retrouve donc, au moment où Anaxagore considère les propriétés du vivant, une analyse de la structure organisée de l’Univers, et plus particulièrement de ses manifestations douées de vie et de pensée. La vie animale provient de germes tombés du ciel - en cela Anaxagore reprend l’origine aquatique des êtres vivants, invoquée par Thalès, car c’est avec la pluie que tombent des cieux les semences - puis par la reproduction telle que nous la connaissons aujourd’hui; de même, c’est la pluie qui apporte les semences végétales aujourd’hui enracinées et prospérant par drageonnage et bouturage. Toute vie possède le moyen de manifester l’esprit qui l’anime, mais cette manifestation n’est vraiment facilement repérable que chez l’homme, ou du moins chez certains êtres humains. La biologie d’Anaxagore est par ailleurs plus détaillée et il indique l’existence d’une symbolique associée au couple mâle/femelle: les mâles, héritiers de la semence, sont portés du côté droit, les femelles, terres nourricières de la semence, du côté gauche (22).

          Beaucoup d’autres philosophes ont été héritiers de la physique milésienne, et je ne ferai que citer encore Archelaos, dont la famille était sans doute originaire de Milet et qui fut élève d’Anaxagore. Il enseigna à Athènes la physique ionienne et c’est à lui que revint le mérite de l’enseigner à Socrate avec la postérité millénaire que l’on sait. Il existe un constant aller et retour entre les divers processus de condensation et de raréfaction. L’Air invisible devient visible par condensation, d’abord brume puis eau, mais l’eau échauffée redevient de l’Air et même du Feu. Les premières formes résultent de la condensation, ainsi la Terre flotte sur l’Air, grâce à la résistance offerte par sa grande surface aux mouvements de l’Air, comme le vent pousse la voile des navires. Mais le Soleil, la Lune et les Etoiles proviennent de la Terre par raréfaction: de la brume s’évapora de la surface du disque terrestre et devint le Feu qui constitue les astres, disques plats, doués de mouvements extrêmement rapides assurant leur nature ignée. Et on attend que le ralentissement de ce mouvement leur fasse parcourir le chemin inverse, et refroidir jusqu’à devenir des rocs glacés d’où nulle lumière ne s’échappera plus. Il est donc probable qu’il existe un grand nombre d’objets célestes invisibles, formés d’astres ayant parcouru déjà tout le cycle de réchauffement et de refroidissement. Tous ces astres flottent dans l’air comme des feuilles dans le vent et disparaissent, soit derrière de lointains reliefs, soit derrière des nuages (qui expliquent peut-être les phases de la Lune). Et le reste de la cosmogonie d’Archelaos se trouve assez voisine de celle d’Anaximandre. Il raffine un peu les explications de ce dernier en ce qui concerne les tremblements de terre (dus à l’alternance de sécheresses et de pluies), les éclairs et le tonnerre, et l’arc-en-ciel enfin qui s’explique parce que les rayons du soleil sont arrêtés par les nuages les plus noirs et s’y rassemblent. La partie la plus proche du feu solaire est rouge à cause de la chaleur qu’elle reçoit et les couleurs suivantes apparaissent en fonction de la décroissance de la température (concept qui n’existait évidemment pas alors).


Notes :

1: On devra me pardonner ici l’usage du grec, volontaire - mais que je voudrais dépourvu de pédantisme - dans quelques unes des expressions citées. J’aurais certainement pu m’en passer, mais dans un monde de plus en plus envahi par les termes, les façons de faire et les façons de dire liées à une certaine pensée anglo-américaine (d’une manière si « naturelle » que personne ne songerait à y voir un emploi érudit ou pédant), témoins d’une remarquable domination économique, j’ai voulu manifester par un signe explicite la nécessaire gratuité des langues, leur beauté intrinsèque, et surtout assurer la présence toujours concrète des connotations intraduisibles qu’elles véhiculent. Il faut aussi, même avec maladresse, parler autrement. Et je souhaite qu’apparaissent tout au long de ce texte les raisons vraiment fondamentales qui me font tellement insister sur la dimension sémantique de notre monde. De plus pour devancer d’évidents reproches qu’on pourrait me faire, et j’y reviendrai, je suis parfaitement conscient du fait que je commettrai souvent des anachronismes conceptuels. Enfin, cette genèse particulière de la pensée devait, nous le verrons, se résoudre en un silence millénaire après le succès croissant de la proposition des idéalités platoniciennes et du dualisme finaliste d’Aristote.

2: Ainsi que le rapporte Diogène Laërce. Au fur et à mesure que je m’inspirerai de nouvelles sources je le signalerai. Dès maintenant il s’agit de l’unique - hélas - ouvrage de référence Die Fragmente der Vorsokratiker de Hermann Diels, qui fait la compilation non seulement des fragments qui subsistent encore, mais aussi de nombreux textes de commentaires anciens sur ces fragments. Le florilège conservé avec des anecdotes par Diogène Laërce est aussi fort utile à consulter, surtout sans doute pour le livre X qui contient l’étude de philosophes postérieurs et en particulier les plus longs fragments connus d’Epicure.  

3: Je développerai ailleurs le rôle particulier qu’a pris la réflexion sur soi, l’introspection, dans notre façon de percevoir le monde et la connaissance.  

4: On connaît la date exacte de cette éclipse par le récit d’Hérodote qui raconte qu’elle mit fin à la guerre entre les Lydiens et les Mèdes. Les combattants, pris de terreur au milieu du combat à la vue de l’obscurcissement du ciel cessèrent de faire bataille (on sait, voir Tintin, combien cette image reste présente...). On savait déjà à cette époque que les éclipses de soleil se produisent toujours au moment de la nouvelle lune et il est probable qu’on avait fait l’hypothèse que la lune en est la cause.

5: Sans doute devrions nous dire « animante » plutôt qu’animiste, qui a une connotation religieuse particulière.

6: L’âme est le moteur de cette vie. Et le choix de l’eau comme élément premier se rapporte directement à la relation entre ce qui est vivant (et tributaire de l’eau) et doué de mouvement. La collection des âmes pourrait se décrire comme un Dieu, moteur unique, comme le conjecturera Xénophane.  

7: Par tradition on parle toujours de « disciples », mais la façon dont étaient organisées les « écoles » n’est pas très claire. Il est bien possible qu’il s’agisse simplement de familiers, par exemple d’amis et de leurs enfants, dans un monde où neuf personnes sur dix étaient des esclaves, et où les patriciens formaient une classe assez homogène pour avoir rapidement donné naissance à l’idée démocratique (dont on oublie souvent qu’elle se réalisait dans un monde soutenu par le travail des esclaves).  

8: Anaximandre ne se contenta pas de modèles écrits, il construisit une sphère afin d’en étudier les propriétés géométriques. On lui attribue aussi le dessin de la première carte géographique, de même que la figure arithmétique sacrée dans la tradition pythagoricienne, le « Gnomon ».

9: Cf. DK 12 A10.

10: Les éclipses sont expliquées par l’apparition régulière de masses d’Air qui occultent l’ouverture.  

11: 27+1; 18+1; 9+1  

12: Ce qui revient à donner une qualité au Non-Limité, qualité absente, par principe, chez Anaximandre (l’ était infini en quantité et en qualité). Par ailleurs le choix de l’Air, identifié au souffle, lui donnait facilement un rôle moteur dans les phénomènes vivants et permettait de l’identifier, sous sa forme la plus mobile, à l’âme.

13: La Lune bouge beaucoup moins vite que le Soleil puisque son cycle est de 28 jours au lieu de 24 heures, elle est par conséquent beaucoup plus froide et moins lumineuse que le Soleil.  

14: On peut s’en rendre compte en remarquant les craquèlements qui déchirent le sol lorsque le soleil ardent réchauffe des terres récemment inondées. Et puisque l’eau et la chaleur en sont cause, on observe des tremblements de terre plus fréquemment après des pluies abondantes.  

15: A nouveau, « animante » serait sans doute un meilleur qualificatif, car nous sommes tellement imprégnés de culture dualiste qu’il existe le plus souvent une connotation séparant esprit, doué de mouvement, et matière, héritière de la forme, lorsqu’on emploie l’adjectif animiste. On pourrait aussi, mais à condition de préciser que l’aspect est une simple qualité d’un seul type de matière, parler de panpsychisme.  

16: Le vocabulaire employé est pour l’essentiel une définition de l’opposition entre ce qui relève de la matière, et ce qui lui est étranger: comme pour nous dans le mot « esprit » (qui, de façon symétrique, relève du vocabulaire de la matière), il a été nécessaire pour Anaxagore de définir l’esprit avec des mots matériels au moyen de périphrases exprimant l’immatérialité, d’où les nombreuses difficultés d’interprétation ou les apparentes incohérences. Je souligne ce point car, à l’inverse, nous sommes tellement imprégnés d’une culture de l’esprit (perçu comme non matériel), que nous avons même oublié ses fondements matériels et la difficulté de sa naissance, au moment où il nous faut sans doute revenir à la question initiale de la matière, de la forme et de la substance.  

17: Ce sont ces germes qu’Aristote nomma homéomères.  

18: Le fragment 3 précise : « Il n’existe pas de plus petit, absolument en petitesse, mais il existe toujours un plus petit (que l’objet considéré) (car ce qui est ne peut pas ne pas être); et en grandeur, il existe toujours un objet plus grand. Ce qui est grand est égal en nombre à ce qui est petit, et considéré en lui-même chaque objet est à la fois grand et petit. »

19: C’est ce point qui sera critiqué par Platon et Aristote qui, quant à eux, donneront une description résolument dualiste du monde. Et Aristote analysera dans ses moindres détails les conséquences impliquées par le postulat d’existence d’un esprit dominant les causes des phénomènes.  

20: L’Ether qui apparaît ici a eu une existence beaucoup plus qu’éphémère puisque les physiciens ont utilisé ses mystérieuses propriétés jusqu’au début de ce siècle, pour expliquer les paradoxes soulevés par la dissymétrie des phénomènes électro-magnétiques.  

21: A proprement parler, membres, parties, fragments, portions etc... mais ce sont les qualités sous-jacentes qui importent pour Anaxagore.  

22: On trouve ici une source d’inspiration typiquement pythagoricienne, comme on le verra plus loin. On devrait aussi mentionner toute la culture qui donne un rôle néfaste - sinistre - à la femme.

Ce texte est disponible en traduction anglaise sur le site de l’auteur

________________________________________________

Le polythéisme hellénique (1863)
Louis Ménard


          Lorsqu’on remonte aux origines de la société grecque, on ne trouve pas de traces d’un sacerdoce ; la prétendue théocratie de l’époque pélasgique [= pré-hellénique] est une pure chimère. Chaque père de famille invoquait et honorait à sa manière les dieux protecteurs de son champ, de son foyer, de sa maison, présentait les libations et les offrandes sur l’autel domestique et accomplissait les sacrifices qui précédaient et sanctifiaient chaque repas. Quand les familles réunies en tribu voulaient offrir un sacrifice en commun, les chefs de la tribu l’offraient en présence de tout le peuple qui prenait part au repas. Dans Homère, on voit Agamemnon, Pélée, Nestor, Ulysse, diriger ces cérémonies et immoler eux-mêmes les victimes. C’est par respect pour cette tradition que le nom de roi resta attaché à de certaines fonctions sacerdotales, longtemps après qu’il eut disparu dans l’ordre politique. Ainsi le second des Archontes d’Athènes, celui qui présidait aux cérémonies religieuses, s’appelait le roi ; tant qu’il restait en charge il gardait la direction du culte public.


          D’autres fonctions, qui se rattachaient tout aussi directement à la religion, ne pouvaient être ainsi remplies par le premier venu, parce qu’elles exigeaient des aptitudes spéciales : l’exposition théologique des dogmes populaires était réservée aux poètes, l’interprétation des signes célestes aux devins. Le principe républicain de la division des fonctions fut appliqué par les Grecs à la religion elle-même, et cela dès l’origine. Dans l’Iliade, ce n’est pas Calchas (Kalchas) qui offre les sacrifices, mais quand le peuple veut interroger les dieux, ce n’est pas à Agamemnon qu’il s’adresse. Il pouvait arriver qu’un roi fût prophète, comme Amphiaraos, de même qu’un roi aurait pu être poète, mais ce n’était qu’une exception.

          Lorsqu’on eut commencé à construire des temples, il y eut nécessairement des hommes chargés de les garder, et d’entretenir en bon état les objets consacrés au culte. On leur attribua aussi l’immolation des victimes, et les magistrats qui succédèrent aux rois (plus ou moins légendaires) de l’époque héroïque se bornèrent à présider aux sacrifices publics. Ces sacrificateurs, qui étaient en même temps les gardiens des choses saintes, portaient le nom de « hiéreis », que nous traduisons par prêtres, mais qui serait beaucoup mieux rendu par le mot de sacristains. Ce mot donnerait une idée bien plus exacte de ce qu’était le sacerdoce chez les Grecs. Cette observation peut sembler purement grammaticale ; mais la plupart de nos erreurs sur l’esprit de l’Antiquité tiennent à des questions de dictionnaire ; on remplace un mot grec par un mot français qu’on croit équivalent et qui représente souvent une idée toute différente ; il en résulte qu’on attribue aux anciens des institutions tout à fait opposées à leurs moeurs. Ainsi les chefs héroïques, « basileis », que nous appelons des rois, n’étaient que des capitaines au dehors, des juges de paix à l’intérieur. De même dans l’ordre religieux, les Grecs avaient des sacristains ou des marguilliers, ils n’avaient pas de prêtres dans le sens que nous attachons à ce mot, et si je continue à m’en servir pour me conformer à l’usage, il faut se rappeler que c’est dans une acception beaucoup plus restreinte que celle que nous lui donnons aujourd’hui.

          Chez les modernes, en effet, le prêtre enseigne la religion et dirige les consciences ; rien de pareil n’existait chez les Grecs. L’enfant apprenait de sa nourrice ou de son aïeul les légendes des dieux et des héros du pays ; à l’école il étudiait, dans les poèmes d’Homère et d’Hésiode, les traditions nationales et religieuses, Quant a l’éducation morale, il la recevait de ses parents d’abord, et ensuite de ses égaux. Devenu homme, il avait sa conscience pour le guider dans les luttes de la vie ; s’il avait besoin de conseils il les demandait à son père plutôt qu’à un prêtre, car le père de famille était dans sa maison le chef de la religion et l’instituteur moral. Les Grecs, qu’on accuse si souvent d’avoir sacrifié la famille à la cité, n’ont jamais fait intervenir l’État dans le culte privé ; le prêtre ne pénétrait pas dans la famille, il était uniquement chargé du service du temple, et assistait les magistrats dans les cérémonies du culte public.

          L’existence d’un culte public dans les cités grecques n’implique pas, comme on pourrait le croire, ce qu’on nomme aujourd’hui une religion de l’État. Ni les magistrats, ni les prêtres ne pouvaient fixer un dogme ou imposer une croyance. Personne n’aurait pu comprendre l’idée d’une autorité politique ou religieuse en dehors et au-dessus du peuple. La république étant une société d’égaux, librement unis pour la défense des droits communs, la loi était l’expression de la volonté de tous, la religion représentait les croyances populaires, et comme chaque commune avait son gouvernement, chaque commune avait sa mythologie, ses légendes, ses fêtes locales, et consacrait ses légitimes prétentions à l’indépendance politique par le culte patriotique des dieux nationaux et des héros protecteurs de la cité. Les aèdes recueillaient ces traditions éparses, les colportaient de village en village, les fondaient dans une synthèse harmonieuse. Les légendes s’enrichissaient par des emprunts réciproques, et si la poésie altérait la simplicité et la clarté des symboles primitifs, c’était en multipliant à profusion ces trésors mythologiques, où vinrent s’abreuver toutes les générations littéraires et artistiques des siècles suivants. C’était donc aux poètes qu’appartenait, comme je l’ai dit, l’enseignement théologique, qui forme, partout ailleurs qu’en Grèce, le privilège le plus important du sacerdoce. Mais cet enseignement n’était que l’écho respecté des anciennes traditions, puisque les poètes n’étaient que les traducteurs des croyances populaires. Ils ne relevaient que de l’inspiration directe des Muses, leur autorité n’était soumise à aucun contrôle, mais personne n’était obligé de l’accepter, et comme l’inspiration était toute personnelle, un poète n’était pas tenu de se conformer aux opinions de ses devanciers.

          Non seulement l’enseignement théologique des poètes n’avait pas plus d’unité que la nation elle-même, mais une foule de légendes qui n’avaient pas même été recueillies par la poésie vécurent cependant sur leur sol natal jusqu’aux derniers temps du polythéisme. Pausanias en a rassemblé un grand nombre ; d’autres nous sont connues par des mythographes, par des inscriptions, par des monnaies. En rassemblant ces documents épars, on pourrait dresser une carte mythologique de la Grèce, et localiser notamment les cycles héroïques. On aurait par exemple les mythes thessaliens de Pélée et d’Achille, des Centaures et des Lapithes, le mythe étolien de Méléagre, les mythes argiens de Danaos, de Phoroneus, d’Inachos, de Perseus, le mythe corinthien de Bellérophon, les mythes attiques de Cécrops (Kékrops), d’Erechtheus, de Thésée, les mythes crétois d’Europe, de Minos, de Dédale et une foule d’autres. Quoiqu’il y eût moins de variété dans les mythes divins, cependant chaque dieu, dans les principaux sièges de son culte, avait une physionomie à part, une généalogie et des légendes spéciales ; sa place, dans la hiérarchie indécise de l’Olympe, variait d’une commune à l’autre. Chacun comprenait la vérité à sa manière et la traduisait dans sa langue ; ce n’était pas l’unisson, mais l’harmonie ; ce n’était pas l’unité, mais l’union. Il n’y avait pas d’hérésie, parce qu’il n’y avait pas d’orthodoxie ; on ne songeait pas plus à condamner les légendes de l’Arcadie ou de la Béotie au nom de celles de la Thessalie ou de la Crète qu’à proscrire le dialecte dorien au nom de l’ionien ou de l’attique ; cette diversité de croyance, conséquence de la liberté, n’entraîna jamais chez les Grecs ni persécution ni guerre religieuse. Non seulement on n’en trouve aucune trace dans l’histoire ni dans la poésie, mais on ne peut pas même en admettre l’hypothèse, parce que l’intolérance est contraire à l’essence même du polythéisme, qui ne peut, à moins de contredire sa propre nature et de se nier lui-même, repousser ou exclure aucune idée religieuse. Il embrasse dans son sein toutes les conceptions particulières, et les classe sans peine dans son immense théogonie. Tous les dieux ont leur place dons l’Olympe hospitalier de la Grèce comme tous les êtres dans la grande république du monde.

          La constitution fédéraliste de la société grecque multipliait les religions locales, mais les migrations tendaient sans cesse à les rapprocher et à les confondre. 
En s’établissant sur de nouveaux territoires, les tribus y apportaient leurs dieux, mais elles adoptaient en même temps les souvenirs et les traditions de leur 
nouvelle patrie, elles rendaient un culte à ses fleuves, à ses nymphes et même aux héros protecteurs du peuple qu’elles remplaçaient. Ainsi quand les Achéens furent en partie asservis, en partie expulsés de la Laconie par les Doriens, les Dioscures restèrent les dieux protecteurs de Sparte. Les temples et leurs ministres étaient respectés dans toutes les guerres, et ce qui indigna le plus les Grecs dans l’invasion de Xerxès, ce fut la destruction des monuments religieux. Les traités conclus entre les peuples étaient placés sous la protection commune de leurs dieux nationaux ; un grand nombre de monuments et de monnaies consacrent l’alliance des villes par celle des divinités protectrices qui sont représentées se donnant la main. Chaque république envoyait des représentants aux fêtes nationales de ses alliés et demandait pour eux comme pour elle-même la protection de ses dieux. La participation aux mêmes cérémonies religieuses était le signe et la consécration de ces ligues si fréquentes entre les peuples grecs, et dont la plus célèbre était celle des Amphictyons, placée sous la protection des divinités de Delphes et des Thermopyles. Ces ligues politiques empêchaient les cultes locaux de prendre un caractère étroit et exclusif. Certains temples attiraient les habitants de toutes les parties de la Grèce et devenaient ainsi des centres religieux dont l’importance restait toujours indépendante des chances diverses de la guerre et de la politique. Les oracles, les jeux sacrés, les mystères maintenaient entre les Grecs un lien religieux qui les rappelait au souvenir de leur fraternité primitive et les rapprochait pour la défense commune, en même temps que les religions locales conservaient dans chaque ville le sentiment de l’indépendance. Ainsi la Grèce échappa à la fois à la lutte stérile des sectes religieuses et au despotisme étouffant des religions d’État. Le polythéisme sanctionnait et le lien fédéral et l’autonomie des communes ; sa théologie multiple lui permettait de balancer l’un par l’autre ces deux principes opposés et également nécessaires, et de résoudre le grand problème devant lequel ont échoué les peuples modernes, la conciliation de l’unité et de la liberté.

          Il y avait autant de variété dans les fonctions religieuses que dans la religion elle-même, et parmi ces fonctions, celle des aèdes et celle des devins échappaient par leur nature même à toute espèce d’autorité, de règle et de hiérarchie. L’inspiration d’Apollon, comme celle des Muses, était immédiate et individuelle ; ceux qui sentaient en eux le génie poétique composaient des hymnes, ceux qui se croyaient le don de prophétie expliquaient les présages à leurs risques et périls, et s’exposaient à perdre la confiance si l’événement ne justifiait pas leurs prédictions. Leur réputation, comme celle des médecins, était proportionnée à la sagacité dont ils avaient fait preuve. On sait que, même chez les Hébreux, où le sacerdoce était constitué, comme dans tout l’Orient, sous forme de caste, les prophètes étaient indépendants des prêtres, et n’appartenaient pas comme eux à la tribu de Lévi. A Rome, la science traditionnelle des aruspices et des augures était le privilège des patriciens ; mais, chez les Grecs, la divination était l’effet d’une aptitude ou d’une inspiration particulière et l’influence qu’avait pu acquérir un devin ne s’étendait pas à une classe, pas plus que le succès d’un poète ou d’un médecin ne profite à ses collègues.

          Les poètes et les devins sont toujours distingués des prêtres, dont les fonctions consistaient dans le service des temples et dans l’accomplissement des cérémonies du culte. « La science des devins, disaient les Stoïciens, consiste dans l’observation des signes venant des dieux ou des démons, et se rapportant à la vie humaine [...]. Le prêtre doit connaître les règles relatives aux sacrifices, aux prières, aux purifications aux consécrations et choses semblables. » Platon dit de même : « Les devins passent pour expliquer aux hommes ce qui vient des dieux. La fonction, attribuée aux prêtres est de savoir comment il convient de présenter aux dieux nos offrandes et nos sacrifices, et de leur demander par nos prières les biens dont ils disposent. »

          Porphyre, Varron et Apulée définissent de la même manière les fonctions sacerdotales. Les connaissances spéciales que devaient posséder les prêtres étaient donc purement liturgiques et nullement théologiques. C’est là un reproche adressé par les auteurs chrétiens,  entre autres par Lactance et saint Augustin, à la religion grecque. Mais c’est précisément parce que la religion et la morale étaient en Grèce le patrimoine commun du peuple qu’il n’y eut jamais de théocratie. Les Grecs chargeaient les prêtres de présenter aux dieux les prières et les offrandes, en conservant toujours intact le dépôt des cérémonies instituées par les ancêtres ; ils ne les chargeaient pas d’enseigner ce qui est l’objet d’une révélation directe et  immédiate des dieux à la conscience humaine. Il n’y avait rien qui ressemblât à cette aristocratie de lumières qu’ont rêvée les philosophes et que les Chinois ont, dit-on, réalisée. L’instruction était fort simple et se bornait à ce qui est nécessaire à un enfant pour devenir un homme et un citoyen. Comme elle était la même pour tous, personne ne pouvait avoir la prétention d’en savoir plus que les autres. Quand la distinction des savants et des ignorants commença à s’établir, la tradition religieuse et la tradition morale, c’est-à-dire l’intelligence de la langue poétique des symboles et le sentiment de la liberté et de l’égalité se conservèrent bien mieux dans la masse du peuple que parmi les lettrés.

          Les exégètes des temples n’étaient donc pas des interprètes de la symbolique religieuse, car le peuple n’avait pas besoin qu’on lui expliquât sa langue naturelle, c’étaient, comme le prouvent une foule de passages de Pausanias, des maîtres des cérémonies versés dans la connaissance des rites, et des ciceroni montrant aux étrangers les curiosités des temples et leur racontant les traditions locales. L’hiérophante des mystères n’était pas un sage révélant une doctrine philosophique ; c’était, comme son nom l’indique, celui qui montrait aux initiés les objets sacrés. Au-dessous de l’hiérophante il y avait des mystagogues qui purifiaient les mystes et le préparaient à l’initiation. Il paraît que cette fonction d’initiateur était assez peu élevée et ressemblait à une sorte de domesticité, si on en juge par les paroles dédaigneuses que Démosthène adresse à Eschine pour les avoir exercées dans sa jeunesse. En général, cependant, il était dans les moeurs des Athéniens d’honorer toute fonction utile. C’étaient les cuisiniers qui dirigeaient à Athènes les sacrifices publics, parce que l’habitude de la préparation des viandes en faisait d’habiles sacrificateurs. Athénée, qui rapporte ce fait d’après Clidème (Klidème), cite aussi une lettre d’Olympias, recommandant à son fils Alexandre un cuisinier très instruit dans les rites sacrés et la pratique des sacrifices. Le sacrifice n’était en effet qu’une cérémonie religieuse qui précédait et sanctifiait les repas ; dans Homère, comme le remarque Athénée dans le même passage, les crieurs, qui sont à la fois des ambassadeurs et des échansons, et qui font la police des fêtes, amènent les victimes aux rois, qui les immolent eux mêmes pour les repas publics, toujours nommés les repas des dieux, parce que la nourriture, qui entretient la vie, était regardée comme un bienfait divin.

          Comme le culte de chaque dieu avait des cérémonies spéciales, et qui variaient quelquefois d’un pays à l’autre, les formes du sacerdoce étaient aussi très multiples. Aucun lien ne les unissait entre elles, et les prêtres ne formèrent jamais une classe spéciale dans la nation. Ils avaient les mêmes droits et les mêmes devoirs que les autres citoyens ; ils prenaient part aux expéditions militaires : ainsi, parmi les Spartiates , qui se distinguèrent à la bataille de Platée, Hérodote cite plusieurs prêtres. Dans de petits pays qui devaient toute leur importance à quelque temple vénéré, par exemple à Délos ou à Samothrace, les prêtres étaient naturellement les premiers personnages de l’État ; ailleurs leur condition était beaucoup plus humble. Cependant c’étaient toujours des citoyens ; les « hiérodouloï », employés à la culture des champs, dont le revenu servait à l’entretien de quelques temples, étaient plutôt des serfs sacrés que des prêtres serfs. Aristote, dans sa République, veut même exclure du sacerdoce les artisans et les laboureurs, parce qu’il regardait ces professions comme serviles. Mais la vraie société grecque, avant les jours de sa décadence, valait mieux que les utopies aristocratiques des philosophes. À l’exception des États doriens, où une oligarchie militaire était nourrie par une population de serfs, la domesticité n’était qu’un accident, une conséquence de la guerre, et aucune fonction n’était réputée servile. Le sacerdoce ne semblait pas incompatible avec une autre occupation, et le sentiment d’égalité qui formait le trait dominant du caractère grec tendait à rendre les fonctions religieuses, comme les fonctions politiques, accessibles à tous, et à les soumettre au principe républicain de l’élection populaire. Dans l’Iliade, Théano, femme d’Anténor, est choisie par les Troyens pour être prêtresse d’Athéna ; car il y avait des prêtresses comme il y .avait des prêtres, par une conséquence naturelle du principe de l’équivalence des sexes, consacré par le polythéisme, qui admettait les déesses dans l’Olympe à côté des dieux.

          La chasteté était une des conditions imposées aux prêtresses ; la femme de l’archonte-roi, qui offrait des sacrifices au nom de la ville d’Athènes, devait être citoyenne et avoir une réputation intacte. Avant d’entrer en fonction, elle jurait qu’elle avait toujours été pure. On trouve même dans Pausanias d’assez nombreux exemples de prêtresses vouées au célibat, au moins tant qu’elles remplissaient leur ministère. Il était rare qu’on imposât le célibat aux prêtres, mais ce qu’on exigeait toujours d’eux, c’étaient des moeurs sévères et une bonne renommée ; quelquefois même, il fallait y joindre la beauté physique. En général, les fonctions sacerdotales étaient temporaires, mais il y avait quelques sacerdoces perpétuels. A Athènes, et probablement dans beaucoup d’autres villes, les prêtres qui étaient rétribués devaient rendre des comptes au peuple comme tous les autres magistrats.  D’ailleurs, ils n’avaient aucun privilège politique ; aussi n’avaient-ils ni partisans dévoués, ni adversaires passionnés. L’importance du clergé dans les sociétés modernes nous fait toujours supposer quelque chose d’analogue chez les Grecs ; cependant les peuples ne sont pas tous coulés dans le même moule, et il y a autant de différences entre eux qu’entre les individus. Nous avons fait du sacerdoce ancien une sorte de bouc émissaire ; soit qu’on défende la religion chrétienne, soit qu’on l’attaque, on laisse rarement échapper une occasion d’accuser les prêtres du polythéisme d’ambition et d’intrigue, de fourberie et d’imposture. Mais ces accusations n’étaient pas portées contre eux dans l’Antiquité : ils s’occupaient de leurs cérémonies, et personne ne parlait d’eux.

          Quoique l’élection fût généralement appliquée aux fonctions religieuses, il y avait des cultes particuliers dont les ministres étaient toujours choisis dans certaines familles ; ces cultes étaient comme leur patrimoine, et les Grecs cherchaient toujours à concilier les droits de la famille et les droits de l’État. Il arrive souvent qu’un père transmet à ses enfants pour tout héritage les fruits de sa propre expérience, et, par une éducation spéciale, les met en état de le remplacer ; de même qu’il y a dans nos campagnes des recettes médicales transmises de père en fils, il y avait dans l’Antiquité des familles d’aèdes, de devins, de médecins ; mais alors c’étaient autant de familles sacerdotales, car toute science avait un caractère religieux ; les poètes étaient prêtres des Muses, les devins prêtres d’Apollon, les médecins prêtres d’Asclépios. Souvent même ils se donnaient comme les descendants des divinités qu’ils servaient, car les Grecs expriment volontiers l’idée d’un lien moral par l’image d’une filiation directe : ainsi Homère explique l’habileté des Égyptiens dans la médecine en disant qu’ils sont de la descendance de Paiôn. Les modernes eux-mêmes appellent quelquefois les poètes enfants des Muses. Ces formes de langage étaient si générales dans l’Antiquité qu’on peut croire que les noms de Branchides, d’Asklépiades, d’Homérides, représentaient moins une descendance réelle que des écoles de devins, de médecins et de poètes.

          Les Grecs respectaient toutes les traditions et acceptaient toutes les formes religieuses. Quand une tribu s’établissait dans un pays, elle adoptait le culte des anciens habitants et les laissait en possession du sacerdoce. Ainsi, selon Éphore, les prophétesses de Dodone étaient prises dans la descendance des Pélasges. Les Selles, interprètes du dieu de Dodone, d’après l’Iliade, étaient probablement une tribu pélasgique. Pindare les nomme les Helles, et de ces deux formes, l’une se retrouve dans le nom du fleuve Sellèéis, l’autre dans le nom d’Hellopie, donné au pays de Dodone dans un fragment des Grandes Éoïées. Aristote place l’Hellade primitive aux environs de Dodone et de l’Achélôos, et il ajoute : « C’est là qu’habitaient les Selles, et ceux qu’on nommait alors Grecs (« Graïkoï »), et qu’on nomme aujourd’hui Hellènes. » 

          Les Selles étaient donc les familles indigènes de Dodone, qui conservaient, dans ses formes traditionnelles, le culte du dieu de ce pays. Homère leur donne pour épithète : « aniptopodès », ce qui signifierait, d’après les scholiastes, qu’ils ne lavaient pas les pieds. Ce régime ascétique, peu en rapport avec les idées grecques, semble à Strabon un indice de la barbarie des Pélasges. Mais il me semble qu’il vaut mieux avec Eustathe faire dériver « aniptopodès » de « aniptamaï », et admettre que les Selles exécutaient des danses sacrées, comme d’autres prêtres de Zeus, les Courètes et les Corybantes. Je traduirais donc ainsi la prière d’Achille : « Prince Zeus, Dodonéen, Pélasgique, qui habites au loin, qui règnes sur Dodone aux violents orages, et autour de toi demeurent tes interprètes, les Selles aux pieds bondissants, qui couchent sur la terre. »

          Le nom de Courètes, comme celui de Selles, désignait à la fois une ancienne population de la Grèce et un ancien collège de prêtres de Zeus. Primitivement, il paraît avoir signifié les jeunes gens. A l’époque pélasgique, quand les Grecs célébraient Zeus, leur grand dieu national, les jeunes gens de la tribu, « kouroï », les Courètes, se livraient à des danses guerrières en frappant leurs boucliers de leurs épées. Ces danses bruyantes figuraient les tempêtes de l’air, la lutte des vents et des nuages, la victoire de Zeus sur les Titans. Peu à peu ces Courètes furent regardés comme les serviteurs et les compagnons de Zeus, comme ceux qui avaient élevé son enfance. Strabon fait dans sa géographie une longue digression à propos des Courètes, qu’il rapproche des Corybantes, des Cabires, des Dactyles Idéens, des Telchines de Rhodes, des Satyres, des Tityres et des Silènes. Par les témoignages qu’il cite et qu’il oppose les uns aux autres, on peut voir combien les Grecs eux-mêmes avaient de peine à se débrouiller au milieu du labyrinthe de leurs antiquités religieuses. Toutes ces corporations sacerdotales à moitié mythologiques se rattachent aux Pélasges, c’est-à-dire aux origines de la nation grecque et de sa religion. Dès cette époque, les populations de la Grèce, des côtes de l’Asie Mineure et des îles de l’Archipel avaient une religion commune, au moins dans ses traits généraux. Le fond de cette religion était le culte du Ciel et de la Terre. Les orages, le tonnerre, la naissance et la mort des productions terrestres fournissaient les éléments d’une foule de légendes religieuses qui se développèrent peu à peu sous les formes les plus variées. Les rapports qu’on observe entre les anciens prêtres de Zeus, les compagnons mythiques de Dionysos, les serviteurs de la Mère des Dieux, les ouvriers d’Héphaistos et même les Titans sont faciles à expliquer si on remonte à cette religion du Ciel et de la Terre d’où sortiront et le culte de l’éther créateur, et celui du feu, et ceux de la production et de la vie organisée. On ne doit donc pas s’étonner de trouver si souvent les mêmes idées sous des formes mythologiques différentes, par exemple des dieux mutilés, des dieux qui meurent et qui ressuscitent. De la représentation symbolique des aventures divines, c’est-à-dire des phénomènes physiques, par les prêtres qui finissaient par prendre dans les traditions un caractère divin, sortaient bientôt des légendes nouvelles ; ainsi le mythe de Dionysos tué par les Titans est reproduit dans la fable du troisième Cabire mis à mort par ses frères, dans celle d’Orphée déchiré par les Ménades. Les danses bruyantes, images des tempête célestes, les cérémonies scéniques qui figuraient les alternatives de la vie et de la mort dans la nature rattachent à une source commune les religions de la Grèce et celles de la Phrygie et de la Thrace, le culte de Zeus, les orgies de Dionysos, les mystères de Samothrace et d’Éleusis.

          Le canton d’Éleusis, selon le scholiaste d’Oedipe à Colone, avait été habité d’abord par des autochtones, ensuite par des Thraces. Le culte pélasgique de la terre, modifié par les Eumolpides, devint une religion locale. Thucydide fait allusion à une guerre qui aurait eu lieu aux temps héroïques entre les Eleusiniens et les Athéniens, et Pausanias, qui recherche avec soin les vieux souvenirs, rapporte ainsi cette tradition : « Le tombeau d’Eumolpe m’a été montré par les Eleusiniens et les Athéniens. Cet Eumolpe était, dit-on, venu de Thrace ; il avait pour père Poséidon, pour mère la Neige, fille du vent Borée et d’Oreithuia. Homère ne dit rien de l’origine d’Eumolpe, mais il lui donne quelque part l’épithète d’illustre. Dans une bataille que se livrèrent les Eleusiniens et les Athéniens, Érechtheus, roi d’Athènes, périt ainsi qu’Immarados fils d’Eumolpe, et la paix fut conclue aux conditions suivantes : les Eleusiniens devaient être soumis à Athènes, mais en conservant l’initiation comme une propriété ; le sacerdoce des deux Déesses [Déméter et Perséphone] fut conservé à Eumolpe et aux filles de Céleos, que Pamphôs et Homère nomment Diogénie, Pamméropè et Saisara. Le plus jeune des enfants d’Eumolpe, Kéryx, survécut à son père. Mais les Kèrykes (crieurs, hérauts) qui en descendent, disent qu’il était fils, non pas d’Eumolpe, mais d’Aglauros, fille de Kékrops (Cécrops), et d’Hermès.

          Telle était la légende qui faisait du sacerdoce des déesses d’Eleusis le patrimoine des familles indigènes de cette bourgade, les Eumolpides, les Kérykes et les Lykomèdes, quoique Athènes fût devenue la capitale de l’Attique, et que le culte particulier de chaque canton fît partie du culte national des Athéniens. L’existence de familles sacerdotales s’explique ainsi par la transformation des cultes privés en cultes publics, résultat naturel de l’union des tribus en corps de nation. Le respect des droits héréditaires avait été combiné avec le principe démocratique de l’élection ; les prêtres d’Éleusis étaient choisis par les citoyens, les prêtresses par les femmes d’Athènes, mais toujours dans les familles éleusiniennes. Il n’y avait rien d’incompatible pour les Grecs entre le respect des traditions et le sentiment républicain. La république n’étant que l’application des principes de leur religion, ils n’avaient pas eu besoin de révolutions pour y arriver. Dans la période héroïque, on trouve le germe de toutes les institutions républicaines des siècles suivants. A Athènes, les conservateurs étaient des démocrates, car on faisait remonter la démocratie à Thésée, c’est-à-dire à l’époque mythologique. Athènes a été la république la plus démocratique qui ait jamais existé, cependant les familles sacerdotales y étaient plus nombreuses que dans aucune ville de la Grèce. Mais leur existence ne mettait pas plus la liberté en péril qu’il n’y aurait de danger pour nous a ce que le métier de bedeau ou de suisse d’église fût héréditaire. Les droits politiques étaient les mêmes pour tous ; en dehors de ces droits qui constituaient la société, le peuple voyait sans jalousie des distinctions inoffensives. Il avait des familles anciennes et illustres qui briguaient l’honneur de le servir, et jamais roi n’a eu de courtisans plus nobles que n’étaient les Eupatrides. Il avait des citoyens riches pour lui donner des fêtes, payer les impôts qu’il votait et remplir les charges publiques, ou plutôt les supporter, car au lieu d’êtres rétribuées elles étaient souvent fort lourdes, celle de chorège, par exemple. Quant aux pauvres, ils votaient les impôts, mais ne les payaient pas ; ils nommaient des magistrats toujours responsables, leur faisaient rendre des comptes, décidaient la paix et la guerre, faisaient les lois, rendaient la justice, et contents de leur liberté sans limites n’enviaient rien à personne.

          A la vérité cette toute puissance du peuple avait souvent à lutter contre des trahisons et des résistances, et la gloire de la démocratie d’Athènes est de n’avoir jamais cédé devant les obstacles, d’avoir toujours conservé la modération dans la victoire, témoin l’amnistie de Thrasybule. Mais si des factions aristocratiques ont souvent conspiré avec l’appui des étrangers, on ne voit nulle part de trace d’une faction sacerdotale. Les prêtres remplissaient en paix leur ministère, et hors du temple ils étaient des citoyens comme les autres. Jamais le peuple n’eut à se repentir d’avoir laissé à quelques familles des fonctions qui n’entraînaient aucun privilège politique, et qui n’étaient plus que des souvenirs de ces vieilles royautés patriarcales absorbées dans la démocratie.

          Outre les divers prêtres chargés de tout ce qui tenait au culte public, il y avait des thiases ou collèges religieux, qui n’étaient pas reconnus par l’État, mais qui jouissaient de la liberté laissée à tous les cultes privés. Tels étaient ces orphéotelestes, ou initiateurs orphiques, qui enseignaient des formules de prières et des pratiques de pénitence et de purification destinées à effacer les pêchés. Platon, qui cependant a emprunté tant d’opinions à l’orphisme, parle avec assez de dédain de ces charlatans mystiques, « qui  assiègent les portes des riches, leur persuadant qu’ils ont reçu des dieux le moyen de remettre à chacun, au moyen de sacrifices et d’enchantements, les crimes qu’il a pu commettre, lui ou ses ancêtres [...]. Ils s’appuient sur une foule de livres composés par Musée et par Orphée, enfants de la Lune et des Muses, à ce qu’ils disent, et ils persuadent non seulement des particuliers, mais des villes, que des sacrifices et des fêtes peuvent expier et effacer les crimes des vivants et même des morts. » (République). De toutes ces congrégations, la plus méprisée était celle des prêtres phrygiens de la Mère des Dieux. Ils parcouraient les villes et les campagnes et vivaient d’aumônes. Selon Jamblique, il n’y avait que les femmes, et un petit nombre d’hommes d’un esprit faible, qui assistaient à leurs cérémonies. La pythagoricienne Phintys recommandait cependant aux femmes de s’en abstenir, mais leur goût naturel pour les pratiques de dévotion les attirait vers les cultes étrangers. Platon, toujours fort sévère pour elles, leur reproche leurs tendances superstitieuses. Mais ces tendances étaient une réaction naturelle contre le scepticisme philosophique. En ébranlant les traditions de la patrie, on avait ouvert la voie à toutes les importations orientales. Ce n’était pas sans raison que les Athéniens, effrayés de ce danger, avaient confondu dans la même défiance le Démon de Socrate et les religions des barbares. La philosophie, si sévère pour les dieux d’Homère et de Phidias, était pleine de bienveillance pour tout ce qui venait d’Asie ou d’Égypte. Les colporteurs de cultes nouveaux étaient accueillis avec la même faveur par les esprits troublés auxquels ils promettaient la purification de leurs crimes, et par les philosophes, charmés de trouver enfin des dieux qui n’eussent pas forme humaine.

          Si on voulait faire l’histoire religieuse des peuples modernes, il faudrait tenir compte d’une foule de croyances populaires qui, pendant tout le Moyen âge, ont tenu plus de place dans les légendes que la religion officielle. De même, en Grèce, les poètes racontaient les histoires merveilleuses de Médée et de Circé ; il y avait aussi des espèces d’enchanteurs appelés Goètes. Leur réputation était assez mauvaise, mais on ne les brûlait pas ; on les laissait vendre des philtres, des formules d’incantation, évoquer les esprits, se changer en loups et faire descendre la Lune du ciel. Tout cela était en dehors du culte public, et n’avait pas plus d’importance que n’en ont chez nous les tables tournantes et les esprits frappeurs. Après la conquête d’Alexandre, les Mages, les Égyptiens, les Chaldéens répandirent en Grèce de nouvelles formes de sorcellerie qui eurent beaucoup de vogue. Au moyen de quelques paroles en langue barbare, les marchands d’exorcismes et de sortilèges prétendaient forcer les Puissances de la nature à leur apparaître, à leur répondre et à leur obéir. Pythagore et Platon, développant un passage d’Hésiode sur les démons, en avaient tiré une démonologie assez analogue au système mazdéen. La magie, ou science des Mages, ne pouvait donc manquer de trouver du crédit parmi les philosophes ; les platoniciens d’Alexandrie étaient de véritables thaumaturges. Porphyre raconte que Plotin évoqua son propre démon dans le temple d’Isis, à Rome, et que la forme qui apparut fut celle d’un dieu ; preuve de la haute dignité morale de ce philosophe, qui avait un dieu pour ange gardien. La connaissance de la hiérarchie des esprits était une branche importante de la théurgie alexandrine. Eunapios rapporte qu’un Égyptien ayant évoqué Apollon, tous les assistants furent frappés de crainte ; mais Jamblique, plus habile à discerner les apparitions, leur dit : « Ne vous étonnez pas mes amis ; ce n’est que le spectre d’un gladiateur. » Le même Jamblique, se promenant avec ses disciples près des thermes de Gadara, évoqua devant eux les deux démons de l’amour, Érôs et Antérôs.

          Enveloppée par les empereurs chrétiens dans la proscription du polythéisme, la magie fut seule exceptée des édits de tolérance de Jovien et de Valentinien. Transportée en Occident, elle ajouta aux anges et aux diables de la mythologie chrétienne les fées, les elfes, et tout ce qui restait des vieilles traditions de la Gaule et de la Germanie. Elle devint le dernier asile des religions condamnées, elle résista aux bûchers du Moyen âge, et c’est à peine si elle a pu être déracinée par le mouvement scientifique du XVIIIe siècle. 

          Sans doute ce qui en reste encore dans nos campagnes ne mérite pas un regret ; le charlatanisme y tient bien plus de place que les esprits élémentaires. Cependant ces vieilles croyances ne sont pas entièrement éteintes ; après avoir protesté contre l’unité inflexible du dogme, elles protestent contre l’hypothèse de l’inertie de la matière. Sommes-nous bien sûrs d’avoir raison contre le peuple, et cette vague intuition des forces vivantes du monde n’est-elle pas plus près de la Vérité que nos formules abstraites et nos systèmes mécaniques? Ce qui est certain, c’est que le jour où ces pauvres superstitions populaires auront disparu, nous pourrons porter le deuil des dernières traditions de nos pères.



__________________________________________________________



La conception de l'homme et du monde dans la pensée de Maître Xun
Thibault Isabel



      Xun Kuang, qu’on appela souvent de son vivant « Ministre Xun » (« Xun Qing »), ou encore un peu plus tard « Maître Xun » (« Xun Zi »), naquit probablement en 310 av. J.C., dans le royaume de Zhao, en Chine, et serait mort à l’orée de ses cent ans, en 210. Les seules indications qui nous restent sur sa vie, en dehors de la courte biographie qui lui fut consacrée par Sima Qian dans son Shi Ji, à l’époque des Han antérieurs, sont tirées de son œuvre elle-même, qui porte son nom : le Xunzi. Cet ouvrage est en fait une collection d’essais philosophiques, politiques et stratégiques, destinés à la formation des futurs administrateurs des sept Royaumes et remplis d’indications sur la bonne manière de se conduire, de mener une armée, de diriger une cérémonie ou de rendre la justice. Ils constituent certainement la première élaboration en langue chinoise d’un système de pensée cohérent présenté sur un mode rigoureusement discursif, et non plus sur celui de l’aphorisme ; de ce point de vue, ces textes s’apparentent indéniablement, quant à leur forme, aux grandes œuvres intellectuelles de la pensée occidentale – à ceci près qu’ils abondent en métaphores fleuries et en passages versifiés, tout à fait étrangers aux styles plus rugueux et austères de Platon ou d’Aristote.


Les essais du Xunzi furent rassemblés sous forme de recueil après la mort du maître par un érudit, Liu Xiang, aux alentours de 26 av. J.C.. Ce dernier, dit-on, écuma pendant vingt ans les bibliothèques impériales et put retrouver 322 manuscrits attribués à Xun, tracés sur des rouleaux de bambou ou des parchemins de soi. Nombre de ces épreuves n’étaient en fait que des copies des mêmes textes et, après avoir éliminé les doubles, il resta les 32 pian qui servent encore de base à toutes les éditions modernes de l’œuvre.

Il ne fait guère de doute, cependant, que, dès cette époque, des écrits plus ou moins majeurs de l’auteur eussent été perdus ; le livre qui nous a été transmis, à ce titre, est donc très certainement incomplet. On ne saurait oublier en outre que l’enseignement, en Chine ancienne, était essentiellement oral, et que les maîtres, dans le meilleur des cas, ne prenaient la peine de rédiger qu’une part infime de leur pensée. Certaines parties de l’ouvrage, d’ailleurs, ont sans conteste été rédigées par des disciples plutôt que par Xun lui-même : il était courant alors, pour l’élève d’un philosophe fameux, d’écrire en empruntant le nom de son professeur… Enfin, aucun texte ne traverse deux mille trois cents ans d’histoire sans subir quelques altérations, sous l’effet des dommages matériels infligés aux manuscrits ou des erreurs survenues lors de leur duplication. Toutes ces raisons font que l’étude du Xunzi se ramène sur certains points à un travail de divination plus qu’à un travail classique d’interprétation philosophique, et que, pour espérer comprendre dans son entier la pensée de Maître Xun, il nous est parfois nécessaire aujourd’hui de lire entre les lignes (1)…

Qui était Xun ? Il semble avoir quitté sa famille très tôt, vers l’âge de 15 ans, pour se rendre dans le royaume de Qi, à l’académie Jixia, qui était alors le centre intellectuel du pays (2). Il y fut étudiant, puis voyagea à nouveau, dans le royaume méridional de Chu, vers 283, avant de revenir en 275 à l’académie où il avait fait ses classes – mais comme professeur, cette fois. Il y côtoya d’autres prestigieux érudits, tels que Huan Yuan, Yin Wen et Chen Zhong, voire Zou Yan et Zou Shi, qui venaient probablement d’arriver dans la cité. Xun gagna une renommée immense grâce à son enseignement, d’inspiration confucéenne, exerça des fonctions particulièrement honorifiques au sein de l’académie – au point d’avoir été nommé par trois fois responsable de la grande cérémonie des libations –, mais finit par quitter l’établissement, peut-être après une brouille, en 265. Il voyagea alors successivement dans les royaumes de Qin et de Zhao, dans l’espoir d’y obtenir un poste d’administrateur, mais ne reçut aucune charge. En 255, Huang Xie, le seigneur de Chunshen, lui offrit pourtant enfin l’opportunité qu’il espérait, et le nomma gouverneur de la ville de Lanling, dans le Chu. Pour la première fois, Xun eu la possibilité de mettre en pratique ses idées. Pourtant, il ne renonça pas à l’enseignement et sa réputation lui valut la visite de nombreux disciples, dont certains deviendraient quelques uns des personnages les plus importants des décennies ultérieures, et même de l’histoire de Chine. Il forma notamment Li Si, destiné à s’imposer comme le principal ministre du Premier Auguste et Divin Empereur (« Qin Shi Huangdi »), et qui fut le véritable artisan de l’unification du « Territoire du Milieu » (« Zhongguo »), ainsi que Maître Fei de Han (« Han Fei Zi »), qu’on considère à juste titre comme le représentant le plus illustre de la tradition légiste et le plus grand philosophe de son temps, à égalité avec son maître.

Mais entre 246 et 240, on dit que le seigneur de Chunshen décida de destituer Xun, dont la réputation allait en s’accroissant, et qui risquait de lui faire de l’ombre. Le seigneur revint en fait assez rapidement sur sa décision et demanda à Xun de reprendre sa charge, mais celui-ci, outragé et visiblement dégoûté de la politique, refusa ; on le menaça de représailles s’il persistait à décliner cette offre, et le maître dut par conséquent redevenir gouverneur, contre son gré. En 238, toutefois, Chunshen fut assassiné, et son remplaçant destitua une seconde fois notre philosophe, qui continua sa vie à Lanling comme simple citoyen et se retira définitivement des affaires du monde. C’est encore un peu plus tard que son ancien disciple, Li Si, alors au faîte de sa gloire, lui aurait proposé d’exercer une charge importante au sein du nouvel Empire ; mais il l’aurait également refusée…

Il faut dire que la position de Xun dans l’histoire philosophique chinoise est assez particulière. Héritier apparemment rigoriste et intransigeant de la tradition confucéenne, il fut pourtant le maître des deux principales figures du légisme de l’époque, en la personne de Li Si et de Fei de Han. De nombreux commentateurs, à travers les siècles, et encore de nos jours, n’ont pas hésité à faire de lui un sympathisant masqué de la « doctrine des lois », alors qu’une lecture détaillée de son œuvre montre au contraire sans réelle ambiguïté qu’il cherchait par-dessus tout à la combattre – et c’est précisément à cause de ce qu’elle comportait à ses yeux de séduisant et de valable qu’il lui paraissait aussi indispensable d’en condamner les errements, tandis qu’elle s’apprêtait sans qu’il le sache à refaçonner la face de toute la Chine, à travers la personne de ses propres étudiants…

La biographie de Xun nous aide aussi à mettre en perspective sa pensée et à mieux en comprendre les enjeux. Le maître aspira toute sa vie à occuper des charges officielles, estimant en honnête confucéen que son rôle de sage était de s’impliquer dans le cours de sa cité et de conseiller les princes. Cette fonction devait lui paraître d’autant plus essentielle qu’il vécut entre la fin des Royaume Combattants et l’avènement du Premier Empire, à une période particulièrement troublée de l’histoire du pays, où les guerres étaient incessantes et les villes à feu et à sang. Or, en définitive, sa carrière politique fut un complet fiasco, de son début jusqu’à son terme. Il fut longtemps repoussé par les puissants, qui jugeaient probablement ses idées trop contraires à leurs intérêts, et, lorsqu’on lui fit enfin confiance, il se trouva finalement écarté de son poste, ne fût-ce que pour un temps, parce qu’il avait trop bien réussi… Sans doute s’estimait-il également heureux de ne pas avoir perdu la vie au passage… Ce contexte et ce parcours expliquent certainement en partie le profond pessimisme qui imprègne son œuvre, et qui lui valurent d’ailleurs de connaître une très longue éclipse après le règne de l’empereur Jing, de la dynastie des Han, où il fut pour ainsi dire oublié jusqu’à l’époque des Ming : on lui préféra à vrai dire l’optimisme de Maître Meng (« Meng Zi », de son nom latinisé « Mencius »), et il n’apparut plus dans les livres du Moyen Age chinois qu’en des termes très négatifs, comme le confucéen dissident et égaré qui avait écrit : « La nature humaine est mauvaise ».

Depuis le XXe siècle, Xun s’est pourtant imposé comme une des plumes les plus exceptionnelles de l’Orient ancien. Les rares spécialistes de son œuvre lui reconnaissent une rigueur conceptuelle inédite dans son pays (3) et soulignent à quel point les problématiques qu’il a posées sont encore actuelles, et font écho à bien des préoccupations politiques, épistémologiques, métaphysiques et linguistiques de notre temps. Mais en dépit de ces éloges répétés, son nom est toujours inconnu du grand public, au contraire du Grand Maître Kong (« Kong Fu Zi », de son nom latinisé « Confucius »), du Vieux Maître (« Lao Zi »), voire de Maître Zhuang (« Zhuang Zi ») et de Maître Sun (« Sun Zi »). La première traduction complète de son œuvre en langue occidentale est due à l’allemand Hermann Köster, en 1967 ; en France, Ivan P. Kamenarovic (4) a lui aussi accompli un travail de pionnier en nous rendant accessible la totalité du Xunzi dès 1987 ; et les Etats-Unis ont dû attendre la traduction de John Knoblock, étalée entre la fin des années 1980 et le début des années 1990, pour enfin en bénéficier.

Xun, plus que tout, fut un penseur de la civilisation. Sa première préoccupation était de déterminer comment l’homme peut entreprendre de devenir proprement humain et de s’arracher à sa condition bestiale originelle ; en d’autres termes, il avait à cœur de définir la nature du processus par lequel l’homme se civilise et de comprendre ce qu’un tel processus signifie authentiquement. A travers cette entreprise, le maître entendait bien sûr indirectement condamner l’état de barbarie dans lequel s’abîmait le Zhongguo à son époque, au cours des batailles sanguinaires des Royaumes Combattants ; mais, plus encore, peut-être, il voulait distinguer la civilisation telle qu’il la concevait, dont le modèle avait été incarné autrefois par les Sages-Rois des temps mythologiques, de la civilisation telle qu’on la promouvait de plus en plus autour de lui, sous le nom de « légisme », en la plaçant sous le patronage d’une modernité censée mettre un terme à l’« obscurantisme » de la tradition.

Le débat sur la nature humaine

 Pendant la très longue occultation intellectuelle dont il fut l’objet, Xun ne fut cité dans les commentaires philosophiques que comme le contradicteur de celui qu’on considérait alors comme le disciple antique le plus doué du Grand Maître Kong : Maître Meng.
Ce denier vécut entre 380 et 289 av. J.C., soit un siècle environ avant Xun. Il développa une pensée souvent qualifiée d’optimiste, articulée autour d’une formule restée célèbre : « La nature humaine est bonne. » Xun, quant à lui, ne manquait jamais une occasion d’écorner son prédécesseur et de rejeter son interprétation de la doctrine confucéenne comme hétérodoxe. Il assuma pour cette raison un slogan inverse, de connotation plus pessimiste, qu’il martela dans un de ses essais les plus fameux : « La nature humaine est mauvaise. »
Ce débat suscita une véritable crispation chez les commentateurs classiques chinois, qui ne pardonnèrent jamais à Xun de tenir des propos apparemment aussi cyniques et désenchantés. On lui reprocha de manquer de bienveillance à l’égard de l’humanité, et donc de manquer lui-même d’humanisme (de « ren ») – vertu confucéenne s’il en est ! Il fut accusé à ce titre d’être bel et bien un fondateur du légisme, dont Fei de Han et Li Si n’auraient eu qu’à reprendre et prolonger l’héritage. Son œuvre aurait directement préparé le développement de la doctrine des lois, parce qu’en posant le principe de la méchanceté universelle des hommes, il aurait indirectement justifié l’autoritarisme politique et l’établissement d’un régime étatiste centralisé et répressif (Hobbes aurait dit : un Léviathan), destiné à mettre un frein aux mauvais penchants irrépressibles des individus.

Pourtant, le débat entre Maître Meng et Maître Xun n’a sans doute jamais été correctement compris, et cette incompréhension a déterminé pendant longtemps une mésinterprétation extrêmement problématique du Xunzi. La tradition chinoise a voulu considérer que Xun, en écrivant : « La nature humaine est mauvaise », présentait l’homme comme  uniformément et irréversiblement égoïste. Or, non seulement Xun affirme-t-il la perfectibilité humaine, mais, plus encore, il ne soutient à aucun moment que l’homme, même à l’état naturel, soit exclusivement vautré dans l’égoïsme.

 Avant d’en arriver à ce point décisif, commençons cependant par exposer précisément les arguments en présence, et d’abord ceux de Maître Meng. La discussion autour de la nature humaine apparaît dans le Mengzi à travers une controverse avec un autre sage, Maître Gao, qui aurait déclaré un jour : « La nature est semblable au bois de saule, le sens moral comparable aux coupes et écuelles. On obtient bonté et justice de la nature humaine comme l’on tire coupes et écuelles du bois de saule. » Et Maître Meng, alors, lui aurait rétorqué : « Peut-on tirer coupes ou écuelles en se conformant à la nature du bois de saule ? On ne peut les façonner qu’en contrariant et maltraitant l’arbre. Est-ce de la même façon brutale qu’il faut tirer de l’homme le sens de l’humanité et de l’équité ? Tes paroles ne peuvent que conduire les gens à ruiner bonté et justice sous le ciel ! » (5)

Alors que, pour Gao, « la nature humaine n’est ni bonne, ni mauvaise », cette nature est au contraire résolument « bonne », pour Meng (6). C’est pourquoi, aux yeux de Gao, l’éducation implique de forger la bonté dans le cœur de l’enfant, exactement comme on forge coupes et écuelles à partir du bois de saule brut. La civilisation nécessite un travail ; elle n’est pas spontanée. Aux yeux de Meng, en revanche, la bienveillance est déjà présente dans notre personnalité, dès notre naissance, au moins de façon latente.

Cela signifie-t-il cependant que, dans la perspective mencienne, aucun travail de civilisation ne soit nécessaire ? Pas du tout, évidemment, comme l’indique la suite du texte : « Quant aux sentiments, ils peuvent devenir bons, dit Meng, et c’est en cela que la nature humaine est bonne. S’ils deviennent mauvais, ce n’est pas la faute des facultés de l’homme. Le sentiment de commisération, tout homme le possède en son cœur, comme celui de la honte, celui du respect, et celui du bien et du mal. Du sentiment de commisération vient la bonté, de celui de la honte, le sens de l’équité, de celui du respect, la courtoisie, de la connaissance du bien et du mal, la conscience. Bonté, équité, courtoisie, conscience ne viennent pas du dehors pour nous fondre dans leur moule, nous les avons assurément déjà en nous ; c’est simplement que nous n’y pensons pas. » (7)

Meng lui aussi considère donc que la gentillesse nécessite d’être développée en l’homme. En tant que confucéen, il lui serait d’ailleurs difficile de prétendre le contraire : sinon, pourquoi faudrait-il en effet des sages et des enseignants pour former les populations et les ouvrir à la vertu, ainsi que le demandait Kong ? Mais Meng soutient en revanche que les racines de cette gentillesse, ses quatre principes ou germes – à savoir : le sentiment de commisération, la honte, le sens de l’équité et la connaissance du bien et du mal –, tout homme les contiendrait en lui. L’individu, en ce sens, tendrait de lui-même vers la gentillesse ; ce sont seulement les circonstances extérieures qui l’empêcheraient d’atteindre un tel état. « Dans les bonnes années, la plupart des jeunes gens sont nonchalants, alors que, dans les mauvaises, beaucoup deviennent violents. Ce n’est pas que le ciel leur ait donné des tempéraments différents ; ce qui les rend ainsi, ce sont les circonstances dans lesquelles leurs cœurs et leurs esprits sont pris au piège. » (8)

L’homme serait naturellement bon, par conséquent, et la méchanceté récurrente d’un tel nombre d’entre nous – que Meng ne nie absolument pas – serait seulement due à la perversion de nos sentiments, sous l’effet de l’affairement, de la difficulté et de la peine – ou encore sous l’effet de traitements trop sévères, comme ceux que Gao prévoit semble-t-il d’infliger aux enfants, afin de les rendre prétendument « meilleurs » par « l’éducation ». « Comment ce qui reste au fond du cœur de l’homme pourrait-il être dépourvu de toute bonté et justice ? Ce qui lui fait abandonner sa conscience du bien, c’est l’équivalent de la hache ou de la cognée qui s’attaque aux arbres tous les matins : comment pourraient-ils rester beaux ? La respiration du souffle et de la nuit, le souffle du matin lui rendent quelque peu les inclinations et aversions qui le rapprochent des autres hommes, mais ce qu’il fait dans la journée les étouffe et les fait disparaître. Si elles sont constamment étouffées, l’air de la nuit ne suffit plus à les faire revivre et lorsqu’elles disparaissent, l’homme n’est plus très loin de l’animal. A le voir si bestial, on pense qu’il n’a jamais été doué de facultés : comment pourrait-il avoir eu des sentiments humains ? » (9) On comprend à lire ces lignes que, pour Meng, l’homme ne peut être bestial, en pratique, que si le monde l’a rendu tel, l’a avili, en manifestant trop de cruauté à son égard. Nos conditions de vie sont pénibles, et, de ce fait, nous tendons à nous éloigner de notre humanité fondamentale, à être cruels nous aussi. Nous ne souffrons pas seulement de l’état social, comme le « bon sauvage » de Rousseau, mais aussi à vrai dire de l’état naturel : le tragique fatal de nos existences nous ronge, nous corrode, et les pathologies récurrentes de la société ne font ensuite qu’aggraver ce processus. Mais c’est en tout cas pourquoi l’éducation doit être chaleureuse et bienveillante, puisque c’est précisément l’excès d’adversité et de dureté qui corrompt les âmes, et la douceur qui la rend à sa bonne nature. « Les études n’ont d’autre but que de permettre de retrouver le cœur égaré. » (10)

Xun, en affirmant que « la nature humaine est mauvaise », semble donc au premier abord soutenir une position assez proche de celle défendue par Maître Gao. Il lui emprunte d’ailleurs dans le Xunzi la métaphore du bois qu’il faut forcer pour lui donner une forme adéquate. « Un morceau de bois tors doit être travaillé à la vapeur et à l’étau pour devenir droit. Une lame émoussée doit être aiguisée à la pierre pour devenir tranchante. Prenons maintenant la nature humaine : elle est mauvaise et doit être amendée par les maîtres et les lois pour être corrigée, elle doit passer par les rites et l’équité rituelle pour être ordonnée. » (11)

Pour Xun, comme pour tous les participants au débat, l’homme est donc malléable, il peut évoluer (quand un de ces maîtres dit que la nature humaine est « bonne », « mauvaise », ou « ni bonne ni mauvaise », il faut juste entendre en définitive que la nature humaine est originellement telle, avant toute intervention extérieure). Mais, précisément, pour Xun et pour Gao, il faut une intervention extérieure pour arracher l’homme à sa condition primordiale, tandis que, pour Meng, le sage ou l’enseignant n’est là que pour défaire le mal que le monde extérieur a fait, pour permettre à l’individu de redécouvrir ce qu’il y a de gentil en lui et de le mobiliser durablement.

Xun écrit : « En l’absence de maîtres et de lois, l’homme est pervers et ne se corrige pas ; sans rites ni équité rituelle, l’homme est anarchique et ennemi de l’ordre. » (12) Cette affirmation pose explicitement que l’homme n’est pas capable de se corriger lui-même. Pourtant, une telle idée se trouve sans doute exprimée ici d’une façon trop rigide et aurait nécessité d’être davantage précisée. Le philosophe, en tenant ces propos, avait probablement pour but de montrer en quoi l’éducation n’a pas à craindre d’être sévère – puisqu’elle doit « redresser » l’enfant comme on redresse du bois tordu. Mais une telle nécessité pédagogique n’implique pas pour autant que seule une intervention éducative extérieure puisse sauver l’homme de sa bestialité (bien qu’un individu livré à lui-même soit sans doute grandement limité dans ses possibilités d’avancée sur le chemin de la maturité, faute de repères pour le guider). Sinon, comment les premiers hommes auraient-ils pu devenir moraux ? Les Sages-Rois des origines nous ont peut-être transmis le modèle de l’éducation authentique, par lequel nous accédons plus aisément et plus rapidement à la gentillesse, mais, eux-mêmes, comment sont-ils devenus gentils, puisqu’il n’y avait pas eu de Sages-Rois avant eux pour les éduquer ?…

Pour Xun, à vrai dire, comme on le lit dans d’autres textes plus précis, ce n’est pas seulement de l’extérieur que l’homme se laisse forger par la morale, à la manière d’un morceau de métal travaillé par le forgeron ; c’est aussi par une faculté interne distincte des instincts naturels que l’homme peut de lui-même découvrir la vertu : l’intelligence. « Ce que [l’homme] reçoit à la naissance est désigné du nom de nature. Cette nature constitue ce qui, né de l’union des deux principes [c’est-à-dire du Yin et du Yang], permet la réponse la plus immédiate aux sensations causées par l’extérieur et qui, n’étant le fruit d’aucune élaboration, se présente de soi-même. […] Lorsque le cœur, l’esprit, opère un choix parmi les sentiments naturels, on dit qu’il y a pensée, et lorsque ainsi le cœur pense et qu’il est capable de transformer sa pensée en action, il y a à proprement parler artifice. Ce qui ne vient à se réaliser qu’après un travail de la pensée et grâce à l’exercice des capacités que l’on a, c’est cela que j’appelle artificiel. » (13)

L’intelligence est donc capable de contraindre les désirs pour les discipliner et les éduquer. Faut-il considérer dès lors comme erronée l’affirmation selon laquelle la nature humaine est mauvaise, dans la mesure où cette nature inclut une faculté – l’esprit – qui lui permet de changer ? L’opposition entre Xun et Meng ne se réduit-elle pas à un simple jeu de définitions, notamment en ce qui concerne le « naturel » et l’« artificiel » ? En un sens, la théorie de Xun ne rejoint-elle pas en effet celle de Meng, puisque l’un comme l’autre définissent l’homme comme une créature souvent méchante qui serait plus gentille si elle utilisait mieux les germes qui, en elle, sont susceptibles de la rendre bonne ? En fait, les choses sont plus complexes, et Xun a sans aucun doute raison de dire que l’homme est naturellement mauvais, parce que, dans sa conception du problème, même si nous possédons en nous une faculté qui doit nous permettre de changer, il nous faut bien opérer un changement radical, précisément, pour devenir bons. Même si l’incitation à changer provient de notre esprit, il faut toujours que nous nous arrachions à nous-même, que nous fassions violence à nos instincts pour parvenir à nous améliorer. Ce n’est pas nécessairement par une incitation extérieure à nous éduquer que nous évoluons, en somme, puisque le processus éducatif peut théoriquement être mis en œuvre par notre intelligence elle-même, mais il faut du moins dans tous les cas que cette éducation (transmise par nos maîtres ou révélée par notre esprit) nous amène à prendre du recul face à nos inclinations originelles, à les redresser énergiquement. Pour Meng, à l’inverse, la découverte par l’individu de la gentillesse qu’il contient instinctuellement en lui se ferait spontanément si les conditions extérieures étaient plus favorables, et, même dans des conditions défavorables, il suffirait malgré tout de recentrer notre attention sur les germes de sainteté que nous recelons, en y étant éventuellement encouragés par un pédagogue bienveillant, pour redécouvrir ce qu’il y a de meilleur dans notre condition. D’un côté, nous ne pouvons être forcés que dans le sens de la gentillesse, car c’est la méchanceté qui est naturelle ; de l’autre, nous ne pouvons être forcés que dans le sens de la méchanceté, car c’est la gentillesse qui est naturelle.

Si Xun insiste parfois davantage sur la nécessité d’une éducation extérieure plutôt que sur les mérites de l’intelligence, c’est qu’il part du principe que cette intelligence n’a pas été répartie égalitairement par la nature. Comment fait-on en effet pour se perfectionner quand on est idiot ? Xun reconnaît qu’il existe des différences notables de capacités intellectuelles entre les personnes : « Certains en ont beaucoup et d’autres en ont peu », écrit-il (14). La plupart des gens, qui ont peu d’esprit, sont donc bel et bien contraints de recevoir une aide extérieure, par le biais de l’éducation, pour se perfectionner et suivre la Voie. Mais, en dépit des différences de capacités intellectuelles entre les personnes, Xun rappelle que tous sont mis sur un quasi-pied d’égalité, du point de vue de la vertu, car peu importe au fond qu’on soit en mesure par soi-même de découvrir le chemin de la morale authentique ; cette Voie nous a été transmise par les sages qui nous ont précédés, et, si nous avons la volonté de la suivre, rien ne nous en empêche… « Si l’on se donne la peine d’examiner les capacités intellectuelles de l’homme de peu, on voit bien qu’elles sont largement suffisantes pour qu’il fasse ce que fait un homme accompli. » (15) Cela ne veut pas dire que l’homme de peu soit très intelligent, mais plutôt qu’une grande intelligence ne soit pas indispensable pour avancer sur la Voie. C’est seulement par l’habitude prise à faire le bien que l’homme se transforme, et, pour cela, il n’est besoin que de suivre avec ténacité un modèle approprié : « Les acquis, c’est ce que l’on n’a pas au départ mais que l’on peut façonner. Prendre ou laisser, adopter des habitudes, c’est ainsi qu’on modifie sa nature. C’est en suivant un seul et unique chemin, sans se disperser, que l’on pourra parfaire ses acquis. Adopter des habitudes transforme la mentalité et à la longue transforme le fondement même de la personnalité. » (16)

En fait, il est probable que jamais l’intelligence d’un homme, aussi grande soit-elle, ne puisse suffire à l’arracher d’elle-même à la bestialité. Aussi, « quelles que soient au départ les qualités d’un homme, quelque pénétrant et intelligent que puisse être son cœur, il lui faudra recourir à l’enseignement d’un sage et le servir, il lui faudra choisir des amis de qualité et savoir cultiver les vertus de l’amitié » (17). C’est plutôt le concours de toutes les grandes intelligences, de l’esprit de tous les sages de l’histoire qui, en cumulant par strates successives les efforts individuels de pensée, en les sédimentant dans la tradition, est peu à peu parvenu à établir le trésor collectif que constitue la civilisation (18) – trésor dans lequel nous pouvons désormais puiser, à travers l’éducation que nous recevons, pour devenir pleinement des hommes adultes. Le respect pour la sagesse traditionnelle vient de là, aux yeux de Xun (19). Une tradition n’est pas nécessairement vraie, puisqu’on voit naître actuellement, selon lui, des traditions nouvelles qui apportent la confusion et la perdition aux hommes, mais la vérité – comme la civilisation qui l’accompagne – est nécessairement le fruit d’une tradition, parce qu’un homme isolé serait incapable, avec ses propres forces, maigres et fragiles, d’édifier la construction symbolique extraordinaire que constitue une culture (la langue – c’est-à-dire « les noms » –, mais aussi les rites et les coutumes, les codes de politesse et tout ce qui contribue à nous structurer), par laquelle seule nous advenons à l’état supérieur d’« hommes de bien ».

Xun honore évidemment l’intelligence, à l’échelle collective (civilisationelle), car c’est elle qui permet de constituer une tradition juste ; mais, à l’échelle individuelle, il répète à de nombreuses reprises que l’intelligence d’un homme compte moins que sa vertu. « Ce qui oppose l’homme accompli à l’homme de peu, c’est que le premier, s’il est un grand esprit, respecte l’ordre naturel et en suit la Voie : s’il a l’esprit plus limité, il craint du moins de manquer à l’équité rituelle et sait se contenir. S’il est intelligent, il comprend clairement les choses et les différencie selon leur genre ; s’il manque d’intelligence, il est du moins honnête, sincère et il suit le bon exemple. […] Il n’en va pas du tout ainsi pour l’homme de peu : s’il est un grand esprit, il est paresseux et violent, et s’il a l’esprit étroit, il est débauché et perverti. Intelligent, il est cupide, voleur et tombe dans l’escroquerie ; stupide, c’est un poison, un brigand qui ne fait que causer du désordre. » (20) L’esprit, en fait, est une arme à double tranchant ; plus les talents sont grands, et plus le tort qu’on pourra causer par une attitude vicieuse sera grand également : « Ceux qui n’ont ni maître ni loi et sont intelligents deviendront immanquablement malhonnêtes ; s’ils sont courageux, ce seront à coup sûr des brigands ; doués, ce seront des fauteurs de troubles ; observateurs, ils s’en iront couper les cheveux en quatre ; raisonneurs, ils deviendront hâbleurs. » (21) Les qualités deviennent très vite des fléaux si l’on n’a pas de morale…

 Pourquoi l’homme, initialement méchant, accepte-t-il néanmoins de devenir bon ? On peut admettre à la limite que l’éducation, imposée de l’extérieur par les parents, pousse l’enfant contre son gré à se transformer (même s’il semble légitime de considérer que cette éducation ne puisse fonctionner que si l’enfant y met par ailleurs un peu du sien et qu’il trouve donc une motivation à le faire) ; en revanche, le problème se pose d’une façon plus épineuse encore à propos des origines de l’humanité. Pourquoi ceux qui, les premiers, ont établi les principes de la civilisation (les mythiques « Sages-Rois ») ont-ils éprouvé le désir de quitter l’état de barbarie ? L’homme de peu ne se soucie que de ses désirs les plus immédiats, dit Xun ; mais pourquoi finit-il alors par se soucier des autres, et, au terme de son apprentissage de la vertu, par ajourner une partie au moins de ses désirs pour devenir un homme de bien et vivre en bonne entente avec ses semblables ?

Xun a ici une réponse paradoxale, qui sonne d’une façon très moderne à nos oreilles occidentales : le mal engendre le bien. « Si les hommes aspirent au bien, c’est que leur nature est mauvaise au départ : ainsi celui qui est superficiel voudrait être profond, le détestable se voudrait admirable, le pingre, généreux, le pauvre, riche, et le misérable, honoré, comme si, ne trouvant pas en eux-mêmes ce à quoi ils aspirent, ils étaient contraints de tout attendre de l’extérieur. » (22). Ses vices privés poussent en quelque sorte l’individu à développer des vertus publiques et à s’allier aux autres pour étendre ses forces propres. Autrement dit : Xun invente le principe de l’intérêt bien entendu. « L’homme de peu s’empresse de mentir et il voudrait que les autres aient confiance en lui ; il s’empresse de tromper et il voudrait que les autres s’attachent à lui ; il se conduit comme une bête sauvage et il voudrait que les autres soient bons envers lui. […] L’homme accompli, quant à lui, est confiant et souhaite que les autres aient confiance en lui ; il est loyal et souhaite que les autres s’attachent à lui ; il cultive la rectitude et mène les choses avec discernement en souhaitant qu’autrui en use bien envers lui. » (23) Du désir à courte vue, naît ainsi la capacité de voir loin, grâce à l’intelligence et l’éducation. « L’homme, à la naissance, est à coup sûr un homme de peu. Sans maître, sans loi, il ne voit et n’entend que son petit intérêt propre. C’est bien parce qu’il n’est au départ qu’un homme de peu que, se trouvant de surcroît dans une époque de désordre, il prend de détestables habitudes, car ce qui est petit appelle ce qui est petit et par le désordre on obtient le désordre. Si un homme accompli n’est pas là pour le guider avec pertinence, l’homme de peu n’a aucune raison de voir s’ouvrir son esprit. Comment, en effet, la bouche et le ventre […] connaîtraient-ils la retenue et la courtoisie ? […]. Ils ne s’occupent que de mâcher, de mastiquer et de s’emplir la panse de bonnes choses. Et l’homme qui n’a ni maître ni loi a l’esprit à l’image de son ventre. » Le rôle du sage est donc de faire admettre et intégrer à l’homme de peu, par une habituation progressive et une conformation de ses actes aux idées qui lui sont enseignées, qu’il gagnerait davantage à discipliner sa conduite, pour s’associer à autrui et nouer des relations de confiance, qu’à rester isolé et s’attirer la vindicte générale par une conduite irrespectueuse. N’est-ce pas grâce à la Voie des anciens Sages-Rois « que les hommes furent groupés en société, qu’il fut pourvu à leur subsistance, qu’ils furent éduqués et policés, qu’ils vécurent en paix et en sécurité ? » (24) L’intérêt à long terme passe par le sacrifice de certains désirs, tandis que l’intérêt à court terme, par caprice, refuse toute brimade, même temporaire, et se rend ainsi incapable d’un comportement collectif : l’illimitation mutuelle des désirs de chaque individu conduit alors à l’implosion sociale (à la guerre entre les Etats, à l’inflation du commerce et du brigandage – bref, aux multiples tares des Royaumes Combattants).

Tout homme a intérêt à la vertu, parce que le groupe est plus fort que l’individu et que la vertu est ce qui permet de vivre en groupe d’une façon harmonieuse. Il arrive bien sûr parfois que celui qui se comporte bien ait à en souffrir ou que celui qui se comporte mal ait à y gagner ; mais en acceptant des souffrances occasionnelles, et en renonçant à une partie des gains qu’on aurait pu obtenir d’une façon malveillante, on profite d’avantages bien plus grands qui ne peuvent être acquis que par le respect des lois communes. « L’homme accompli se règle sur le général, et l’homme de peu sur l’exception. » (25) Celui qui risque sa vie au combat, par exemple, gagnerait à court terme à fuir le champ de bataille – et, dans certains cas, s’il vient à être gravement blessé ou à mourir, on pourrait estimer rétrospectivement qu’il a eu tort de s’exposer ainsi, du point de vue de son propre intérêt – ; mais, dans la mesure où il ne peut connaître son destin à l’avance, il gagne statistiquement à être courageux, car il incite alors les autres à se battre eux aussi, et, à plus long terme, cette attitude permet à un peuple de résister à l’envahisseur et de ne pas être asservi (26). Dans la majeure partie des cas, le dévouement au groupe se trouve de la sorte individuellement récompensé…  

 Mais il existe toutefois une différence majeure entre la pensée de Xun et celle des théoriciens modernes de l’intérêt bien entendu – et c’est cet aspect de sa réflexion qui, faute d’avoir été suffisamment mis en lumière, a dû plonger dans l’erreur tant de commentateurs du passé. Pour Xun, l’homme, une fois tourné vers l’intérêt bien entendu, se structure, et devient réellement bon. L’être pleinement réalisé dans sa vertu aime les autres, et se montre prêt non seulement à prendre des risques pour eux (ce qui peut toujours se justifier par l’intérêt à long terme), mais à se sacrifier sans espoir de rétribution (27). L’homme, naturellement mauvais, commence par se tourner vers la Voie pour des raisons intéressées, parce qu’il comprend que c’est son intérêt à long terme ; mais, ensuite, il s’ouvre à une « seconde nature », qui l’arrache bel et bien à son ancienne condition. Il ne se voue plus seulement désormais aux autres au nom d’un « choix rationnel », mais par disposition. « L’homme accompli […] redoute le malheur mais donnera sa vie pour garder son honneur » (c’est-à-dire pour se conformer à la morale et au bien) (28). Il y a par conséquent des développements dans le degré de générosité, pour Xun, et, bien que l’homme soit à l’état naturel essentiellement tourné vers l’égoïsme et qu’il accepte ensuite, grâce à l’éducation, d’être solidaire avec les autres dans son propre intérêt bien entendu, le perfectionnement de soi n’est atteint que lorsqu’on aime de manière désintéressée, ainsi qu’on le lit sans la moindre ambiguïté : « Tirer profit de la misère du peuple, cela ne vaut pas tirer profit de la prospérité du peuple. Ne pas aimer le peuple et s’en servir, cela ne vaut pas aimer le peuple et réussir en l’utilisant. Tirer profit de la prospérité du peuple, cela ne vaut pas l’intérêt qu’on trouve à ne pas rechercher de profit. Aimer le peuple et l’utiliser ensuite, cela ne vaut pas réussir en aimant le peuple sans avoir à l’utiliser. Celui qui assure le profit du peuple sans avantage pour lui-même et qui l’aime sans l’utiliser, enfin, mériterait de prendre la tête de l’Empire. » (29) Les individus les plus sages – et les plus authentiquement humains, ce qui revient à dire les moins barbares et bestiaux – sont donc indéniablement capables de générosité gratuite, selon Xun…

 Comment finissons-nous par aimer la justice à ce point, simplement pour elle-même, sans y trouver d’intérêt propre, puisque nous sommes naturellement mauvais ? Comment pouvons-nous développer une seconde nature ? Si seule l’intelligence nous persuade de suivre notre intérêt bien entendu, nous ne pouvons le faire que par intérêt, et non par amour. Comment est-il possible d’imaginer que le fait de nous structurer à travers ce processus nous conduise à établir de véritables relations d’attachement, jusqu’à être prêts à nous sacrifier pour autrui, dans certaines situations extrêmes ?

 La première réponse qu’on pourrait envisager doit être empruntée à John Stuart Mill, pour qui l’homme ne désire fondamentalement que le plaisir et l’absence de peine (30). Dans cette optique, alors, la morale ne peut apparemment qu’être un moyen en vue du bien-être personnel, exactement comme la vertu semble être chez Xun un moyen de viser l’intérêt à long terme. Mais Mill, au même titre que Xun, ne veut pas en rester là, et souhaite établir que le bien finit chez certains hommes par être recherché pour lui-même. La solution qu’il propose est donc la suivante : de même que l’argent n’est originellement qu’un moyen vers le plaisir, la vertu est d’abord elle aussi un instrument ; mais, en raison de l’association psychologique constante de l’argent et du plaisir, ou de la vertu et du plaisir, l’argent et la vertu deviennent finalement en eux-mêmes des sources de plaisir, au terme de ce qu’il faut bien appeler un processus spontané de conditionnement. Le grand entrepreneur en arrive ainsi à priser l’argent pour lui-même, même si le surcroît démesuré et superflu de richesse qu’il s’arroge n’améliore plus en rien son confort, et lui coûte au contraire un labeur qu’il aurait pu s’épargner ; et le saint en arrive à priser la vertu pour elle-même, même s’il s’expose de la sorte à des dangers ou des sacrifices qu’aucun intérêt à long terme ne pourra jamais compenser. Dès lors qu’on comprend que, pour satisfaire ses désirs à long terme, il faut d’abord gagner de l’argent, on s’habitue à associer l’argent et le plaisir, au point de priser la richesse pour elle-même, indépendamment de ce qu’elle permet d’acheter ; et, dès lors qu’on comprend que, pour satisfaire ses désirs à long terme, il faut plus encore commencer par aider les autres (quitte à se détourner de l’appât du gain), on s’habitue à associer l’altruisme et le plaisir, au point de priser la générosité pour elle-même, indépendamment de l’harmonie sociale dont elle permet de profiter.

 Une telle explication peut paraître séduisante, et Mill propose assurément une solution ingénieuse. Mais Xun n’adopte pas cette réponse, semble-t-il, car la soumission à la vertu qu’il envisage est beaucoup plus profonde. Dans l’hypothèse du conditionnement, en effet, l’amour des autres n’est qu’un vernis qui, en trompant l’esprit, en l’abusant, nous pousse à prendre du plaisir dans une activité qui, en elle-même, n’aurait pas dû initialement en susciter. Cette hypothèse repose sur le principe que l’homme est naturellement et irrépressiblement égoïste, et que le seul altruisme envisageable repose sur la mise en place de représentations intérieures telles que le plaisir se trouve associé à des pratiques qui, à l’origine, ne devaient pas en générer. Or, chez Xun, précisément, les penchants de l’homme ne sont pas exclusivement voués à l’égoïsme, autant qu’on puisse en juger à la lecture de certains de ses textes, et il n’est donc pas nécessaire d’envisager une telle hypothèse.

Certes, notre philosophe écrit que l’égoïsme caractérise l’homme naturel : « S’attacher à ses propres intérêts et souhaiter obtenir le plus possible, voilà un trait de la nature humaine. » (31) Mais il dit seulement : « voilà un trait de la nature humaine ». Il ne prétend pas que l’égoïsme soit le seul instinct naturel à l’homme. Et, par ailleurs, dans d’autres essais, il présente même ouvertement l’amour comme un sentiment inné, présent chez toute créature douée de conscience : « Parmi tout ce qui vit entre ciel et terre, ceux qui ont sang et souffle ont la faculté d’avoir conscience, et nul qui possède cette faculté ne manque d’être attaché à ceux de son espèce. Prenons les grands oiseaux et les animaux sauvages : s’ils viennent à perdre leurs compagnons, ils reviennent hanter les lieux où ils vivaient, même après un mois ou une saison, et ils ne passent pas devant leur ancienne demeure sans va-et-vient, cris, appels et détours. Les petites espèces, comme les hirondelles ou les moineaux, semblent elles aussi pousser des cris de tristesse en ces moments-là et ne s’éloignent qu’ensuite. Or, parmi ceux qui ont sang et souffle, aucun n’a plus de conscience que l’homme. » (32) Certes, les êtres humains sont capables de se comporter d’une façon méchante, et cette méchanceté nous choque d’autant plus qu’elle s’exprime parfois dans des secteurs où les animaux sont plus systématiquement généreux que nous (ainsi en va-t-il de ces individus qui, « le soir même, ont déjà cessé de pleurer leurs morts du matin », tandis que bien des bêtes peinent à se remettre de la mort d’un proche) (33) ; mais nous demeurons néanmoins des créatures vivantes, douées de davantage de conscience que n’importe quel autre animal, et, à ce titre, nous n’en restons pas moins particulièrement réceptifs à l’attachement, de façon innée, dans la majeure partie des cas.

Un autre passage se montre plus explicite encore : « Lorsque l’activité naturelle du ciel s’est déployée et que ses résultats sont arrivés à leur accomplissement, la forme humaine s’incarne et l’esprit humain naît ; l’amour et la haine, la joie et la colère, l’affliction et le bonheur y trouvent leur place. Voilà ce qu’on appelle sentiments naturels. » (34) Dès sa naissance, l’être humain apparaît donc avec un bagage de sentiments qui comprend la générosité aussi bien que le désir et la prédation – et qui englobe les émotions habituellement jugées positives aussi bien que les émotions habituellement jugées négatives (35).

 Mais si l’homme éprouve naturellement de l’amour pour les autres, autant que de la haine, pourquoi dire alors qu’il est naturellement méchant, et non plutôt neutre ou ambivalent ? Le fond du problème tient à ce que Xun, sans l’expliciter tout à fait, opère un glissement par rapport au débat qui opposait Meng et Gao. Pour ces deux derniers, la question, en demandant si l’homme est naturellement « bon » ou « ni bon ni mauvais », était de savoir si l’homme est originellement altruiste ou égoïste. Pour Meng, l’homme est originellement altruiste, avant de perdre sa bonté sous l’action corruptrice d’un milieu trop défavorable, et, pour Gao, il n’est ni vraiment altruiste, ni vraiment égoïste, mais sera l’un ou l’autre en fonction de l’éducation qu’il recevra. Or, pour Xun, la méchanceté n’est nullement identifiée à l’égoïsme, ni la gentillesse à l’altruisme (36), encore que certaines formulations, sur lesquelles nous reviendrons, puissent à première vue le laisser penser. Pour Xun, la gentillesse s’identifie à l’ordre, à la discipline et à la mise en forme des désirs par l’esprit (c’est-à-dire à la civilisation), et la méchanceté s’identifie au chaos, à l’anarchie et à la brutalité des sens (c’est-à-dire à la barbarie). « Maître Meng a dit : "La nature humaine est bonne." Je réponds qu’il n’en va pas ainsi. Et en effet, ce qu’on a toujours, depuis l’Antiquité, appelé bon, c’est la rectitude, le sens des principes, l’équanimité, l’ordre, et ce qu’on appelle mauvais, c’est la partialité, le danger, la rébellion, le désordre. C’est là et nulle part ailleurs que sont les différences entre le bon et le mauvais. » (37) Puisque la question de la gentillesse et de la méchanceté a plus à voir selon Xun avec la structure du caractère ou son désordre qu’avec le fait d’aimer ou de haïr, il est juste de dire que la nature humaine est mauvaise, dans la mesure où, naturellement, les hommes ont un caractère désordonné, infantile (38)...

L’amour, pour Xun, peut donc probablement être développé et mûri au même titre que l’égoïsme, et, inversement, l’égoïsme ne nécessite sans doute pas de disparaître au terme de l’accès à la gentillesse, mais doit seulement prendre des formes elles aussi plus adultes. Xun, comme on le voit, n’a rien d’un penseur sentimental et mièvre. Il n’attend pas de l’éducation qu’elle nous fasse passer d’un état de haine à un état d’attachement universel, mais plutôt d’un état de mollesse et d’avidité capricieuse à un état de discipline et de modération.

D’un côté, en somme, l’égoïsme puéril à courte vue doit être réorienté dans le sens de l’intérêt à long terme : « Bien comprendre son intérêt et agir en conséquence, cela s’appelle travailler. Bien comprendre l’équité rituelle et agir en conséquence, cela s’appelle mettre en pratique. Ce qui, en l’homme, permet de comprendre est appelé faculté de connaissance. Ce qui fait le lien entre la faculté de connaître et les objets extérieurs est appelé intelligence. » (39) Sous l’effet de l’intelligence, l’homme comprend ainsi qu’il a intérêt à travailler – bien que cela lui coûte des efforts –, de même qu’il a intérêt à établir des rapports de solidarité avec les autres et à respecter les règles collectives de vie – bien que cela lui coûte le sacrifice de certains désirs –, parce qu’il en tirera dans les deux cas un plus grand profit à long terme. Telle est la sublimation de l’égoïsme, favorisée par la structuration du caractère.

Quant à la sublimation de l’amour, même si aucun des essais qui sont parvenus jusqu’à nous n’en propose un exposé didactique et clair, on peut assez aisément imaginer comment la définir, voire en déceler des traces dans des bribes de textes. Là où les hommes les plus puérils tendent à se montrer inconstants et méfiants à l’égard de leur famille, de leurs amis et de leurs communautés (ou les seigneurs à l’égard de leurs sujets, et réciproquement), Xun dit par exemple que c’est avec « loyauté et confiance » qu’il faut aimer (40). L’amour, en cela, s’incarne donc selon les personnes sur des modes plus ou moins élevés, qui témoignent d’une maturité plus ou moins grande. Au niveau le plus bas, il s’exprime d’une façon frivole, chaotique, désorganisée et jalouse ; et, au niveau le plus haut, il se manifeste d’une manière plus équilibrée et plus stable, dure davantage et établit de véritables rapports d’empathie. En outre, une bienveillance élevée ne saurait être aveugle et doit laisser une juste place à la dureté, qui a elle aussi sa raison d’être. Que dirait-on ainsi du pédagogue qui, sous prétexte d’apprécier ses élèves, les flagornerait et manquerait d’autorité à leur égard (41), ou du juge qui, par excès de compassion, se montrerait trop indulgent envers les criminels (42) ? Que dirait-on de l’administrateur qui, au nom de son attachement à certains membres de sa communauté ou de son clan, serait partial et manquerait à tout esprit d’équité publique (43) ? Que dirait-on encore de celui qui, ne sachant trouver de mesure à « sa tristesse et ses larmes », prolongerait un deuil au-delà du nécessaire, par amour du défunt, et « tomberait dans des excès qui pourraient nuire à la vie même » (44) ? Et que dirait-on enfin, pour prendre cette fois des situations typiques de la morale chinoise classique, d’un homme ou d’une femme qui tomberait sans cesse amoureux, sans mettre de frein à ses désirs, et qui se rendrait ainsi régulièrement coupable d’adultère, ou même d’un parent qui, contre le vœu du Grand Maître Kong, ne respecterait pas la juste pudeur, la saine distance émotionnelle avec ses enfants ? L’amour, comme l’égoïsme, nécessite d’être à la fois limité dans ses mauvaises expressions, et encadré dans ses bonnes, pour se manifester avec rigueur et sagesse.

 En dépit de ces précisions, il n’empêche que, très souvent, Xun semble considérer qu’un homme de bien aimera largement les autres, tandis qu’un homme de peu sera beaucoup plus centré sur lui-même. C’est ce qu’il suggère notamment dans un passage déjà cité, où il oppose le scélérat qui tire profit de la misère du peuple à « celui qui assure le profit du peuple sans avantage pour lui-même et qui l’aime sans l’utiliser » (45). Est-ce à dire que l’entrée dans la maturité doive malgré tout entériner un recul de l’égoïsme et un essor de la générosité ? Cette thèse peut à première vue s’opposer à l’idée selon laquelle l’homme, naturellement, éprouverait à la fois des sentiments d’amour et de haine, et devrait ensuite raffiner l’un et l’autre pour mûrir ; mais, tout bien considéré, les deux points de vue ne s’excluent pas mutuellement. L’homme, à l’état naturel, est plus incliné à l’égoïsme, car il vit dans un univers où il ne peut faire confiance à personne, où ses désirs n’ont pas de limites et lui font donc toujours envisager les autres comme des obstacles à surmonter. L’homme civilisé, en revanche, est plus incliné à la générosité, car il est capable de limiter ses désirs, au nom d’intérêts à plus long terme, et la structuration intérieure qu’il en tire le rend plus patient, plus bienveillant à l’égard de ses congénères, qu’il appréhende surtout comme des alliés, au moins potentiels : il a donc plus souvent l’occasion de manifester son altruisme. Il est cohérent de penser qu’un homme structuré intérieurement, partiellement animé de désirs égoïstes, mais habitué à les sublimer dans son intérêt bien entendu et à vivre en bonne entente avec les autres, noue plus généralement avec ses semblables des relations pacifiées, propices à l’éclosion de rapports d’attachements ; de même, il est cohérent de penser qu’un homme déstructuré, impuissant à modérer le moindre de ses désirs ou à en repousser la réalisation, tende à établir des relations purement conflictuelles avec la plupart de ses congénères et trouve rarement l’occasion de manifester le potentiel d’amour qu’il contient pourtant en lui. Le Xunzi ne développe pas explicitement cette analyse, soit parce que Maître Xun ne l’a tout simplement jamais envisagée, soit parce qu’il la formulée dans son enseignement oral sans jamais prendre la peine de l’écrire, ou encore parce qu’elle a été écrite mais ne nous est jamais parvenue ; quoi qu’il en soit, il est raisonnable d’estimer qu’elle s’accorde assez bien avec sa pensée et l’esprit général de sa réflexion (46).

On en revient alors à la question initiale : pourquoi un homme est-il prêt à se sacrifier pour les autres, sans espoir de récompense, et pourquoi y est-il d’autant plus prêt lorsqu’il est adulte, civilisé ? La réponse est qu’aucun homme n’est purement égoïste, mais aime aussi naturellement ses prochains, dans des conditions où il ne se sent pas menacé par eux, et que cet amour trouve des modalités d’expression d’autant plus larges lorsque l’individu a appris, en se structurant, à composer avec la présence d’autrui – et à ne plus le haïr sans cesse, emporté par une impulsion capricieuse, sous prétexte que cette présence lui impose de modérer certains de ses propres désirs s’il veut assurer l’harmonie du corps social. Même le plus misérable et le plus immature des hommes souhaite au fond de lui vivre en paix au milieu d’un groupe qui puisse assurer sa sécurité, tant par intérêt à long terme que par attachement spontané ; mais seul l’homme accompli parvient à encadrer ses désirs de telle sorte qu’une véritable entente collective soit possible, sans en éprouver lui-même trop d’amertume ou d’affliction. Lorsqu’un homme atteint ce degré de développement, toutefois, la présence des autres ne l’irrite plus que très peu, et il peut par ailleurs pleinement investir sur eux l’amour qu’il ne demandait déjà initialement qu’à éprouver ; s’il se trouve alors dans une situation où le sacrifice de ses intérêts ou de sa vie est susceptible de sauver l’existence d’êtres qu’il aime profondément, il s’y résoudra peut-être et adoptera ce qu’on appelle « une conduite héroïque »…

La discipline du cœur et de l’esprit

 Puisque la gentillesse se définit par l’ordre dans les passions, et la méchanceté par leur désordre, on comprend mieux pourquoi Xun accorde une telle importance pédagogique à l’apprentissage de la discipline. « Qui veut emprunter tous les chemins ne parvient pas au terme de sa route, qui sert deux maîtres à la fois n’en retirera rien. » (47) L’homme doit œuvrer avec rigueur, afin de forger son âme et faire preuve de responsabilité. Ainsi, il deviendra pleinement humain et civilisé. « La vertu constante rend capable de fermeté, et la fermeté rend responsable, et qui est ferme et responsable est véritablement un homme. » (48) « Un cœur sincère qui préserve la Vertu Suprême permet d’accéder à une perfection formelle qui est la condition de la réalisation spirituelle, laquelle donne accès à la véritable civilisation. » (49)

 La discipline de caractère est ce qui permet à l’homme de voir loin et de se distinguer des bêtes. L’esprit nous permet de comprendre qu’une chose ne se réduit pas à son immédiateté, qu’un comportement peut avoir des conséquences dans l’avenir, et, de la sorte, l’individu amorce un processus de médiation de ses actes, grâce à l’intelligence. Les désirs ne sont plus exprimés brutalement ; ils sont passés à travers le filtre de la conscience. « Voir quelque chose de désirable doit faire réfléchir à ce que cela peut contenir de nuisible. Bien peser les deux côtés pour savoir où sont vraiment le désirable et le détestable, ce qu’on prend et ce qu’on laisse, c’est ainsi qu’on parvient à éviter les échecs. Ce qui fait tort à la plupart des gens, c’est de mésestimer les choses et de s’en trouver lésés. Devant ce qu’ils désirent, ils ne réfléchissent point aux inconvénients que cela peut avoir et devant ce qui leur paraît être leur intérêt, ils ne pensent pas à ce que cela peut présenter de nuisible. Alors leurs efforts finissent immanquablement mal et ce qu’ils entreprennent se termine honteusement. C’est cela, mésestimer les choses et s’en trouver lésés. » (50)

Dans la perspective de Xun, l’importance extrême de l’étude, qui a précisément pour tâche d’insuffler la discipline de caractère, ne repose pas sur la somme de connaissances qu’elle permet d’intégrer. L’étude est fondamentale, dans l’essor d’une civilisation, parce que, tandis qu’elle transmet des connaissances, elle structure en même temps l’esprit des individus. « Les Anciens étudiaient pour [s’améliorer] eux-mêmes, on étudie aujourd’hui pour [briller devant] les autres. L’homme accompli étudie pour se parfaire, l’homme de peu, par intérêt. » (51) Xun s’inscrit clairement dans la tradition orientale qui assigne à la pensée, plus qu’un rôle théorique et contemplatif de compréhension de la vérité, un rôle pratique et actif de transformation du caractère, en vue de l’épanouissement. L’étude n’a donc aucunement vocation à s’arrêter une fois une hypothétique « vérité » acquise – en admettant même que la vérité puisse jamais connaître un terme –, dès lors que sa destination est de toujours nous permettre d’approfondir notre retour sur nous-même. « C’est véritablement au prix d’efforts réitérés qu’on parvient à quelque chose en ce domaine et l’étude se doit poursuive jusqu’à la mort qui seule y peut mettre fin. La pratique en est continuelle, car elle ne trouve son sens que si elle n’a de cesse ; qui s’y livre est vraiment un homme, qui l’abandonne n’est qu’une bête. » (52)

Maître Xun, à vrai dire, était véritablement obsédé par la distinction entre l’homme (civilisé) et l’animal (bestial) ; il souhaitait en fait prouver que la plupart des personnes ne se comportent tout simplement pas d’une manière humaine (et manquent donc du « ren » confucéen, de l’humanité authentique). Il exhortait ses congénères à l’étude afin qu’ils pussent pleinement accomplir leur potentiel et fussent enfin le sommet de la chaîne de la vie, comme leur constitution devrait le leur permettre. Il exposait à cet égard une conception quasi-leibnizienne de la gradation des êtres, des plus inanimés aux plus animés : « L’eau et le feu possèdent l’énergie mais non point la vie, l’herbe et le bois possèdent la vie mais non point la conscience, les oiseaux et les animaux ont conscience mais n’ont point de sens du devoir. Or, l’homme a l’énergie, il a la vie, il a la conscience, à quoi s’ajoute le sens du devoir, c’est pourquoi il est le plus noble de tout ce qui est sous le ciel. » (53) L’homme, en d’autres termes, ne se distingue pas tant des bêtes par le fait qu’il pense – comme on a souvent tendu à l’estimer, en Occident –, dans la mesure où les animaux disposent eux aussi d’une intelligence plus ou moins développée ; ce que les bêtes ne peuvent accomplir, en revanche, et qui est à la portée des hommes, c’est de discipliner leur conduite, de réorienter profondément leurs désirs sous l’effet de l’étude et du retour sur soi. Là où la bête est soumise à ses instincts, l’homme est libre de choisir sa conduite et de la structurer (54). Mais la liberté de faire une chose ne signifie pas qu’on l’accomplira toujours nécessairement… « Oui, il y a des gens de cette sorte : ils ne font que suivre leurs instincts et se satisfaire de leur licence, ils se conduisent en bêtes sauvages et ne sauraient être mis au rang de ceux qui sont en accord avec la culture rituelle et comprennent ce qu’est l’ordre. » (55)

La force de l’homme est inférieure à celle du buffle, et sa vitesse inférieure à celle du cheval ; pourtant, le buffle et le cheval sont à notre service. Pourquoi l’homme, bien qu’inférieur à d’autres animaux, en tant qu’individu, peut-il dominer à ce point le reste de la nature ? « C’est que l’homme est capable de se constituer en société, ce dont les autres [animaux] ne sont point capables. Et comment se constitue-t-il en société ? Par la répartition [sociale des tâches]. Comment cette répartition peut-elle fonctionner ? Grâce au sens du devoir. Car c’est ce sens des devoirs rituels, combiné à la répartition des tâches, qui permet de vivre dans la concorde, et la concorde à son tour permet l’unité. Cette unité fait se rassembler les forces qui donneront la puissance nécessaire pour dominer les choses. » (56)

L’équité rituelle et la répartition sociale des tâches constituent vraiment le cœur de la pensée de Xun ; c’est certainement le pan de son enseignement sur lequel il a le plus insisté, d’un point de vue politique. Une civilisation, dit-il, ne peut s’établir réellement comme telle et développer les hommes dans leur humanité si elle n’établit pas des rites. « D’où viennent les rites ? La réponse est que les hommes naissent avec des désirs. Ces désirs étant insatisfaits, il ne peut pas ne pas y avoir d’exigences. Ces exigences étant sans retenue, sans mesure, sans partage et sans limites, il ne peut pas ne pas y avoir de conflits. Or, les conflits engendrent le désordre et celui-ci, la misère. Les Anciens Rois, par aversion pour un tel désordre, créèrent les rites et l’équité des devoirs rituels afin de procéder à des répartitions, de satisfaire aux désirs des humains, de répondre à leurs exigences. Faire en sorte que les désirs n’aillent point excéder les choses et que les choses ne viennent point manquer aux désirs, faire régner entre les deux un durable équilibre, c’est cela qui a présidé à la naissance des rites. » (57)

En se soumettant aux rites, qui plus est, l’homme se structure : « C’est pourquoi je dirai de ceux qui ne prennent pas les rites pour lois et qui ne s’en satisfont pas qu’ils sont des gens désorientés, tandis que ceux qui prennent modèle sur les rites et qui y trouvent satisfaction, je les appellerai avisés et bien orientés. Pouvoir méditer profondément au sein des rites, c’est savoir vraiment penser ; pouvoir demeurer immuable au sein des rites, c’est être vraiment capable de fermeté. » (58) La désorientation de celui qui ne prend pas appui sur les rites ne signifie pas seulement, et même pas fondamentalement, que cet individu va être dans l’erreur (d’autant que Xun, comme Kong, semble adopter une certaine part de relativisme culturel : il peut exister différents systèmes de rites, d’une région à l’autre, d’égale qualité [59]) ; cette désorientation signifie que la conduite d’un tel homme ne sera pas organisée, qu’elle manquera de sens, de rigueur – de fermeté. Sans rite, l’homme est livré à ses pulsions. La notion confucéenne de ritualité, à laquelle Xun donne une ampleur et une dimension considérables, s’étend bien au-delà du seul respect des traditions, des usages et des codes de politesse. La ritualité englobe la totalité des comportements humains, socialement et culturellement déterminés, qui impliquent un acte d’autocontrôle, une symbolisation structurée du comportement. La ritualité définit l’essence du processus de civilisation.

Pour bien vivre dans sa collectivité, en somme, l’homme doit se structurer et devenir capable d’accepter des distinctions sociales contraignantes, qui généreront une répartition optimale des tâches, matériellement profitable à chacun. « Qu’entend-on par "distinctions" ? Voici : du vil au noble, il y a des classes ; du nourrisson à l’aîné, il y a des degrés. Riche et pauvre, important et insignifiant ont leurs convenances. » (60) La société est divisée en différents ordres, dans différents domaines (la classe, l’âge, la fortune, mais aussi le sexe, le métier, etc.). Aucun ordre n’est supérieur à un autre, mais tous ont des prérogatives distinctes. Les nobles ont des tâches, les roturiers en en ont d’autres ; les vieux ont des devoirs et des droits que n’ont pas les jeunes ; les statuts impliquent des usages différents ; les sexes ont des fonctions complémentaires et dissemblables ; chaque métier a une utilité qui lui est propre. Vouloir outrepasser ces ordres, c’est créer de la confusion. Les ordres ont été distingués pour que toutes les activités soient assurées au mieux, globalement, dans la société – sans confrontation ni chaos. Il est dans l’intérêt de chacun de s’y soumettre, afin que les bénéfices soient aussi grands que possible, grâce à la coordination des efforts. « Si tous les sujets font leur travail, nul n’ira au loin chercher sa subsistance, les ressources naturelles seront gérées avec économie de façon à n’en point épuiser les richesses, les tâches seront exécutées conformément aux instructions reçues sans que nul ne détourne rien à son profit et l’entière énergie du peuple sera tendue vers un seul but. Si chacun tient sa place, il sera pourvu aux besoins de tous. » (61)

L’acquiescement aux hiérarchies relève également de la structuration du caractère. Les hiérarchies sont indispensables, puisqu’elles constituent un élément basique de la répartition des tâches. Sans chefs pour diriger, il n’y aurait pas d’organisation possible. Mais, surtout, il s’agit là encore pour le sujet de reconnaître ses limites (et les vertus des autres), voire tout simplement de se donner des limites, de limiter délibérément son champ d’action, pour permettre à chaque monade de trouver une place appropriée. Les individus, dont la pente naturelle tend vers l’illimitation, doivent dans l’état de civilisation s’astreindre à un lieu circonscrit, se cantonner aux frontières qui leur reviennent, sans vouloir tout s’arroger. Ils doivent honnêtement, à l’écart de toute vanité, voir les choses d’une manière probe, afin d’établir des distinctions et des hiérarchies adéquates au réalités. « Etre aussi noble que le Fils du Ciel et avoir l’Empire pour richesse, c’est là le désir instinctif de chacun. Si l’on suivait ce désir, aucune autorité ne pourrait plus s’exercer et rien ne serait en suffisance. C’est pourquoi les Anciens Rois ont institué les rites et l’équité des devoirs rituels, afin de procéder à une répartition. Ils ont créé une hiérarchie entre la noblesse et la roture, des degrés entre l’enfance et l’âge adulte, ils ont départagé savants et ignorants, capables et incapables, faisant en sorte que chacun ait une tâche à accomplir et soit traité en conséquence. Ce n’est qu’après cela qu’ils ont défini les échelons des grades et des rétributions. » (62) Il fallut ainsi créer « une hiérarchie assurant une bénéfique influence réciproque. Telles sont les bases qui permettent à l’Empire de ne manquer de rien. Il est dit dans le Livre des Documents : "Trop d’égalité nuit à l’égalité." Tel est bien le sens de mon propos. » (63)

Xun était indéniablement ultra-conservateur, sur un plan social. Mais ce conservatisme, étayé sur des bases philosophiques solides et rigoureuse, faisait de lui en pratique un critique intransigeant des excès du pouvoir, voire un réformiste radical ! Car, en enjoignant chacun à respecter son rôle dans la répartition des tâches, en soulignant que cette répartition n’a de sens que pour le bien commun qu’elle engendre, il ne sommait pas seulement le peuple de respecter le souverain, ou les humbles d’accepter la supériorité hiérarchique des forts ; il rappelait au souverain et aux forts que la prééminence de leur fonction n’avait pas pour légitimation de leur valoir un profit personnel, mais collectif. « Ce n’est pas pour les princes que le Ciel a fait naître les peuples, mais c’est pour les peuples que le Ciel a fait naître les princes. » (64) Si un souverain ne règne pas dans l’intérêt du peuple, ou qu’un fort ne jouit pas d’un statut privilégié dans l’intérêt de toute la communauté, la domination du souverain ou des forts devient illégitime. Xun reprend à son compte, comme tous ses camarades confucéens, la doctrine du Mandat Céleste. Les rangs se justifient par la prospérité globale de la population ; si le règne des puissants est inique, qu’il n’est pas mené en conformité avec la Voie, leur Mandat Céleste leur est enlevé, et le peuple a non seulement le droit, mais le devoir moral de se révolter !

Xun pestait avec insistance contre la pratique des souverains de son temps, qu’il accusait de gouverner à leur propre avantage. « De nos jours, […] on alourdit les impôts pour s’emparer des biens, on augmente les impôts fonciers à en affamer le peuple, on alourdit les taxes de douane et de marché, rendant ainsi les affaires presque impossible. […] Tout le monde sait que règne la corruption, la violence et le désordre […]. Voilà pourquoi il y a des sujets qui assassinent leur prince, des inférieurs qui tuent leur supérieur […]. » (65) De même, « il est des raisons pour lesquelles les voleurs agissent. Si ce n’est point par manque du nécessaire, c’est parce que certains possèdent trop. » (66) L’équité rituelle prescrit une tâche à chacun : celle des nobles est de gouverner. Mais s’il est juste que la noblesse reçoive un salaire plus ou moins important pour son labeur et ses responsabilités, elle n’a pas à s’occuper du lucre, mais doit le laisser aux simples, dont produire des biens et commercer est précisément l’attribution. « Le Fils du Ciel n’a pas à parler de quantités, les grands n’ont pas à parler de profits ni de pertes, les hauts fonctionnaires n’ont pas à parler de bénéfices ni de manque à gagner, les officiers n’ont pas à parler de circulation des richesses. […] Tous, depuis l’officier jusqu’au haut de la société, devraient rougir d’être intéressés et de disputer au peuple les travaux qui lui reviennent, ils devraient éprouver de la joie à se conformer à la répartition rituelle des tâches et avoir honte d’accumuler et d’engranger. Ainsi le peuple n’aurait-t-il aucune difficulté à se procurer des biens et même les plus misérables auraient quelque chose entre les mains. […] Accumuler de grandes richesses sans s’occuper de ceux qui n’ont rien, accabler le peuple de lourds travaux et frapper ceux qui ne parviennent pas à les faire, voilà comment naissent les mauvaises pratiques et comment les châtiments se multiplient. » (67) Xun proposait même des réformes sociales hardies, censées garantir à chaque sujet la possession d’un terrain à cultiver, pour lutter contre la concentration des terres entre les mains des plus riches propriétaires. Il demandait aussi à ce que des établissements scolaires soient créés dans tous les villages, pour assurer un enseignement public universel (68).

Enfin, la fortune matérielle des souverains, disait-il, n’est bénéfique que si elle est utilisée en vue de l’intérêt public. Elle ne doit pas assurer le confort des puissants, même si elle y contribue indirectement, mais faire valoir la majesté du pouvoir pour unifier le peuple, embellir les cérémonies et financer une armée capable d’assurer l’ordre (69). Dans le cas où les seigneurs ne se soumettent pas à une gestion équitable du patrimoine commun dont ils reçoivent seulement la charge, et qu’ils ne possèdent pas à titre purement privé, la sédition se justifie en revanche parfaitement. C’est un acte d’extrême courage, en effet, « de ne pas obéir au prince d’une époque de perdition » (70) On doit « suivre la Voie et non le prince », à moins que le prince ne suive lui-même la Voie… L’obéissance la plus digne n’est jamais aveugle : « […] Un fils qui obéit à son père, dans quelle mesure est-il un fils pieux ? Un sujet qui obéit à son prince, dans quelle mesure a-t-il le cœur droit ? Réfléchir aux raisons qui portent à obéir, voilà qui s’appelle piété filiale et droiture. » (71)

Non seulement les hiérarchies ne peuvent être justifiées que par l’intérêt global de la population, mais, en outre, elles doivent être légitimées également par des compétences réelles. Puisque la fonction des puissants est de diriger, il faut qu’ils soient aptes à le faire. Si l’on estime par exemple, à l’échelle familiale, que les parents doivent diriger les enfants, c’est que le privilège de l’âge et de l’expérience leur donne un ascendant intellectuel sur leur progéniture. Par conséquent, à l’échelle de l’Etat, les administrateurs doivent être recrutés en vertu de leurs talents plutôt que de leur naissance ou de leur appartenance clanique. « Le souverain éclairé consacrera tous ses efforts au choix des hommes » (72) et fera en sorte que chacun soit « distingué selon ses mérites » et reçoive « le rang qui lui convient » (73). Xun, se faisant, prêchait pour sa propre paroisse, si l’on peut dire, puisqu’il demandait à ce que les fonctions administratives soient attribuées aux lettrés, c’est-à-dire à cette classe d’hommes que les confucéens, depuis plusieurs générations, s’efforçaient de former…

Le respect des distinctions et des hiérarchies est directement lié à un autre aspect fondamental de la pensée de Xun : la rectitude des noms. Des noms adéquats aux réalités permettent d’établir des distinctions conformes à la nature, et donc de révéler ce que doivent être les hiérarchies sociales. Les hiérarchies, en tant que telles, ne sont pas naturelles, intrinsèquement (d’ailleurs, seul l’homme est capable d’instaurer des rangs reposant sur des critères élaborés ; les bêtes, elles, se soumettent simplement à la plus vaillante d’entre elles, lorsqu’elles vivent en horde) ; en revanche, les distinctions culturelles qui fondent les hiérarchies doivent être en accord avec la réalité, avec la nature, pour que la société fonctionne bien. Et c’est la justesse des noms (des « distinctions sémantiques ») qui doit garantir une telle adéquation. « Ainsi donc les Sages-Rois avaient-ils établi les dénominations et, celles-ci étant fixées, la réalité était distincte, la Voie était suivie […]. Mais aujourd’hui les Sages-Rois ont disparu et les dénominations sont conservées avec négligence, des expressions invraisemblables fleurissent, la relation entre les mots et les choses est corrompue, les mots et les choses n’ont pas de figures claires et, bien qu’il y ait des fonctionnaires pour veiller sur les lois et des lettrés pour apprendre les textes, tout est en désordre. S’il survenait un roi véritable, il saurait aussi bien se conformer aux anciens termes qu’en créer de nouveaux. Il ferait évidemment preuve de la plus grande circonspection en examinant les raisons pour lesquelles il faut des noms, ce qui préside aux ressemblances et aux dissemblances et les principes à partir desquels on crée des noms. » (74)

Pourquoi est-il donc si important d’utiliser des termes adéquats, dans une société ? Il y va d’abord de la clarté des enseignements : lorsque les mots sont utilisés à tors et à travers, il est difficile de faire comprendre des idées pointues et de structurer l’esprit. « Quand un mot suffit pour désigner quelque chose ou une phrase pour montrer là où on veut aller, il faut s’arrêter là. Sortir de cela, c’est être ce que l’on appelle laborieux, c’est ce dont l’homme accompli ne veut pas et dont le sot s’empare comme d’un trésor. » (75)

Les distinctions nominales appuient en outre les distinctions sociales et l’équité rituelle, comme on l’a dit précédemment. Elles mettent le doigt, en haut, sur « la distinction entre le noble et le vil », et, en bas, sur « la séparation entre le semblable et le dissemblable » (76). Les ordres sont ainsi nettement identifiés. Un langage précis et structuré détermine une pensée rigoureuse et une conduite disciplinée. La confusion dans la langue entraîne la confusion dans l’esprit et dans le comportement. Le degré de développement d’une civilisation doit nécessairement se refléter dans la sophistication et la qualité de l’expression.

Xun remarque aussi que l’élaboration de mots sans fondements gène la relation de l’intelligence au réel. Il envisage en cela une doctrine emprunte d’un certain nominalisme, en rappelant qu’un mot, pour fonder une pensée et un discours opératoires, doit renvoyer à des référents véritables, et non à des chimères (77). Dans l’esprit du célèbre « rasoir d’Ockham », il nous met donc en garde contre l’affabulation linguistique, qui entraîne la perdition dans des abstractions creuses. « C’est pourquoi, en coupant les mots en quatre et en fabriquant arbitrairement des dénominations pour perturber les dénominations correctes, on a induit le peuple en doute et bien des gens en de nombreuses et vaines joutes oratoires. » (78) Xun affirme que la pensée ne peut s’appliquer rationnellement qu’aux phénomènes les plus simples qui nous entourent (79). Créer sans cesse des expressions de toute pièce, sans prendre le temps de s’assurer qu’elles correspondent à des phénomènes tangibles, c’est risquer de spéculer sur le néant. « La vérité alors ne monte pas jusqu’en haut, comme si un rêve voilait les sens et faisait obstacle à toute perception de la réalité extérieure. » (80)

Mais, plus que tout, peut-être, une juste langue doit contribuer à nous rendre responsables en nous contraignant à assumer le monde tel qu’il est, sans nous réfugier dans le fantasme ou l’illusion ; elle doit encadrer l’esprit dans un filet symbolique. Celui qui manipule les mots recrée sinon la réalité à son avantage, il sème « le mensonge et l’hypocrisie ». Toutes les vérités deviennent alors possibles, pour lui, et il n’a plus qu’à choisir celle qui l’arrange. Ce faisant, pourtant, il se comporte comme un enfant capricieux, qui refuse de souscrire aux évidences (82)…

En plus des distinctions sociales et sémantiques, Xun mentionne un autre facteur essentiel dans l’accompagnement collectif de la tension individuelle vers la discipline et l’autocontrôle : les lois. Le système légal permet de contraindre les misérables à suivre le chemin de la vertu, même s’ils ne le désirent pas. « Si l’on a bien clairement devant soi honneurs, dignités et récompenses et derrière soi honte et châtiments, comment n’avancerait-on pas, même sans le vouloir, sur le chemin de la civilisation ? » (83) Les lois doivent faire en sorte que l’intérêt bien entendu penche toujours en faveur du développement psychologique et moral. On se souvient en effet que, pour Xun, l’homme, qui est naturellement mauvais, n’est initialement poussé à structurer sa conduite que parce qu’il y trouvera sans doute en définitive un avantage. Mais que se passerait-il si, dans la majeure partie des cas, ou même seulement très souvent, l’intérêt à long terme rejoignait l’intérêt à court terme ? Dès lors, nul n’éprouverait plus le désir de se structurer ; les hommes resteraient comme ils sont originellement – puérils, inconstants, agressifs – sans vouloir évoluer. Certes, la concorde sociale est un bienfait immense, qui devrait suffire en général à convaincre les individus de discipliner leur conduite, pour bénéficier de l’appui du groupe ; mais admettons qu’un homme ait de grandes possibilités de s’enrichir en devenant brigand, ou, dans le cas d’un seigneur ou d’un administrateur, en exploitant le peuple… Ne se dirait-il pas qu’il n’a nul intérêt, même à long terme, à faire passer le bien commun avant son intérêt individuel ? Et ressentirait-il la moindre motivation à l’idée de devenir plus adulte, moins avide et jouisseur ? Il s’enfermerait durablement dans sa barbarie, n’ayant nul aiguillon pour le pousser au-delà… Les lois, appliquées avec justesse et rigueur, sont cet aiguillon. « Lorsque les sages-Rois étaient sur le trône, la répartition rituelle des tâches et l’équité rituelle étaient pratiquées par leurs sujets. Les officiers et les hauts fonctionnaires agissaient sans licence ni débordements, toutes les catégories de fonctionnaires effectuaient leurs tâches sans paresse ni négligence, les gens du commun et le petit peuple avaient des mœurs sans vices et sans malignité, il n’y avait ni vol ni brigandage, nul n’aurait oser se rebeller contre les ordres venus d’en haut. Tout le monde savait, et cela était évident aux yeux de tout l’Empire, que les voleurs ne pouvaient s’enrichir, tous savaient que les bandits ne pouvaient vivre longtemps, tous savaient que ceux qui bravaient les ordres d’en haut ne pouvaient demeurer en paix. Suivre la Voie des Sages-Rois, c’était obtenir ce que l’on aimait, et ne pas la suivre, c’était se condamner à ce dont on ne voulait pas. […] Chacun recevait le juste prix de son comportement. » (84) Le rôle principal des lois, avant même d’empêcher ceux qui sont tout à fait hermétiques à la morale de semer le désordre dans la société, consiste donc à s’assurer que, dans chaque situation, il soit préférable d’agir dans un sens qui nous impose un effort de discipline, d’autocontrôle, de droiture, si bien que nous soyons amenés à nous transformer, par l’habitude de nous comporter ainsi, jusqu’à en faire une seconde nature et y prendre goût. Grâce aux tribunaux et à la crainte révérencieuse qu’ils inspirent, « les gens violents, autoritaires, insolents et agressifs s’amendent et deviennent respectueux, les gens partiaux, mesquins et égoïstes s’amendent et deviennent conscients de l’intérêt public, les gens précipités et négligents s’amendent et trouvent un juste équilibre. Voilà ce que j’appelle la grande transformation civilisatrice qui conduit à l’unité. » (85)

Au contraire de bien des confucéens, Xun accordait donc une importance certaine à la loi et ne craignait pas d’envisager des sanctions sévères. Il s’offusquait de ce qu’on demandât de plus en plus à son époque l’adoption de châtiments symboliques en lieu et place de châtiments réels, pour répondre au crime : marquage à l’encre au lieu du tatouage pénal, port d’un bonnet infamant au lieu de l’ablation du nez, arrachage des genouillères à la place de la castration, port de chaussures de chanvres au lieu de l’ablation des pieds, port de vêtements rouges sans bordure à la place de la décollation… « Considérons en effet qu’un gouvernement soit bon, les hommes alors ne commettent point de délits et non seulement on n’aura pas recours aux châtiments corporels mais les châtiments symboliques eux-mêmes seront sans utilité. Si, en revanche, on considère qu’un homme a commis un crime et que l’on allège sa peine, il n’en coûtera plus la vie pour avoir tué et l’on ne sera plus châtié pour avoir blessé autrui. Si plus la faute est lourde et plus légère est la peine, l’homme ordinaire ne saura plus où est le mal et il ne saurait y avoir pire désordre. Les châtiments existent à l’origine pour empêcher la violence et inspirer de l’aversion envers les actions mauvaises afin de les prévenir pour le futur. Laisser la vie à un assassin et ne pas châtier celui qui a blessé autrui, c’est encourager la violence et favoriser les coupables, ce n’est certes pas inspirer de l’aversion envers les actions mauvaises. » (86) De même que la rectification des noms doit nous enraciner dans une structure symbolique responsabilisante, qui nous oblige à admettre qu’une réalité, au-dehors de nous, nous dépasse et nous impose son cadre, l’équité des récompenses et des châtiments, leur adéquation réactive à la réalité de nos actions, doit nous montrer clairement que tout ce que nous faisons a des conséquences et que nous ne pouvons nous y soustraire. « Si la vertu ne correspond pas au rang, si la compétence ne répond pas au poste occupé, si la récompense ne correspond pas au mérite et si le châtiment ne correspond pas à la faute, c’est la pire des calamités. » (87)

Il faut tout de même préciser que, par ailleurs, Xun n’avait de cesse non plus de s’indigner de la tendance des gouvernants à appliquer des peines de plus en plus cruelles, inadaptées aux fautes – non cette fois par excès de mollesse, comme les partisans des peines symboliques, mais par excès de dureté. Le royaume de Qin – qui mettait rigoureusement en œuvre la doctrine légiste, et pour lequel travaillèrent Li Si et Maître Fei de Han – emblématisait particulièrement ce mauvais penchant des nouvelles techniques de gouvernement établies à l’époque. Les stratèges de l’armée, par exemple, faisaient naître la peur dans le cœur des soldats, pour les inciter à se battre, et dans le cœur des ennemis, pour les inciter à se rendre. « Qin est certes invaincu depuis quatre générations, mais il vit dans la crainte que le monde ne s’unisse pour abattre sa puissance, il a ce que j’appelle une armée de temps de décadence qui ne porte pas en elle les ferments des bons principes. » (88) Les empires autocratiques et brutaux se dotent d’une puissance politique à courte vue, ils ne vont pas chercher la vertu « à la racine, mais au bout des branches », et leur grandeur, pour cette raison, ne peut être dépourvue d’ambivalence, ni durer.

Xun, au final, ne veut pas oublier que la loi sert d’abord des visées éthiques. Aussi ne demande-t-il malgré tout de recourir aux récompenses et aux châtiments qu’avec retenue, pour accompagner le développement de la vertu, mais sans aller jusqu’à s’y substituer. Sinon, les hommes n’agiront plus que par amour des récompenses et crainte des châtiments ; ils ne souscriront plus aux rites parce qu’ils se seront structurés intérieurement, mais d’une façon tout à fait extérieure et immédiatement intéressée. « En fait, ceux qui régissent les pays et qui mènent les peuples, s’ils veulent aller vite en besogne et courir au succès, la douceur et l’harmonie valent mieux pour eux que la force et la contrainte ; la loyauté, la confiance, la justice, valent mieux que distribuer des récompenses. Commencer par éduquer et rectifier son propre caractère pour s’attacher ensuite à amender les autres, cela en impose davantage que d’user de châtiments. » (89) Cette sentence fait écho à une remarque similaire du Grand Maître Kong : « Quand le gouvernement repose sur des règlements et que l’ordre est assuré à force de châtiments, le peuple se tient à carreau mais demeure sans vergogne. Quand le gouvernement repose sur la vertu et que l’ordre est assuré par les rites, le peuple acquiert le sens de l’honneur et se soumet volontiers. » (90)

La réflexion de Xun sur la justice nous amène à relever un point important. Quand le maître affirme que la nature humaine est mauvaise, comme on l’a vu, il ne dit pas que l’homme est ontologiquement mauvais, mais plutôt qu’il est spontanément indiscipliné et immature. Il n’y a pas de méchanceté ontologique, chez Xun (à l’inverse de chez Saint Augustin, par exemple, pour qui l’homme fait parfois le mal pour le mal, par simple goût du péché). On peut toujours trouver des explications au comportement cruel d’une personne : un méchant homme, d’ailleurs, n’est jamais rien d’autre qu’un homme égoïste et mal élevé. Mais ce n’est pas pour autant que le pédagogue ou la justice doivent être tendres. Il faut faire preuve de bienveillance, bien sûr, lorsqu’on éduque ou qu’on juge, pour que le processus de symbolisation soit bien intégré et fonctionne à plein ; mais il faut aussi être ferme. Un châtiment ne sanctionne pas en effet un criminel parce qu’il le mérite ontologiquement, au nom d’un Bien et d’un Mal absolus, mais parce que c’est utile socialement et psychologiquement, pour harmoniser le monde et harmoniser les individus. On peut châtier sans haïr. De ce point de vue, la colère se distingue de la haine, pourrait-on dire, car elle n’absolutise pas les reproches ; elle leur conserve une portée relative. « […] Si l’on condamne sans instruire, le châtiment est absurde et la barbarie n’est pas vaincue ; si l’on instruit sans jamais condamner, les mauvaises gens ne seront pas corrigés […]. » (91)

Il faut encore souligner un dernier élément d’analyse à propos de cette question. La loi a une utilité pratique, pour Xun, car elle empêche les méchants de nuire et les incite symboliquement à se structurer, à devenir gentils. Mais elle ne dispose pour autant d’aucune légitimité intrinsèque, absolue. La seule légitimité authentique émane de la Voie – ou, plus précisément, de la conformité de l’action avec la réalité naturelle – et se manifeste à travers la morale. Le reste n’est que pure légalité. C’est pourquoi le sage, qui vit dans la morale plutôt que pour ses simples désirs, bafouera la loi si elle n’est pas conforme à la Voie, de manière à ne pas se laisser pervertir par elle. Xun refuse l’idée d’une transcendance des lois par rapport aux hommes, au contraire des légistes, car, pour lui, la loi n’a pas à être absolument respectée, mais seulement relativement à la Voie, qu’elle doit normalement épouser. Aussi est-il légitime à ses yeux de ne pas obéir à un gouvernement inique.

Enfin, Xun nous en voudrait sans doute de ne pas mentionner un dernier facteur principal, dans l’accompagnement des personnes vers la maturité : la musique (ainsi que l’art, de manière plus générale). Comme nombre de penseurs de l’Antiquité, il considère en effet la musique comme un mode de structuration de l’âme. Non seulement l’art est-il le reflet du degré de civilisation d’un peuple, mais il en est aussi l’agent et le ferment. « Les sons et la musique pénètrent profondément l’homme et l’influencent rapidement, c’est pourquoi les Anciens Rois ont particulièrement veillé à ce qu’ils fassent partie de la culture. » (92) Puisque la maturité se définit par l’ordre, une bonne musique sera elle-même ordonnée : « Lorsque la musique est modérée et équilibrée, le peuple goûte l’harmonie et ne tombe pas dans la licence ; lorsqu’elle est grave et incite au respect, le peuple est d’humeur égale et ne penche pas vers le désordre. » (93) Et, puisque l’immaturité se définit par le désordre, au contraire, une mauvaise musique sera quant à elle licencieuse, lascive, désordonnée ; elle encouragera la paresse et le refuge dans l’immédiateté des sens plutôt que l’effort sur soi, la discipline intérieure et la patience. « […] Une musique frivole et maniérée est funeste, incitant le peuple à la licence, au laisser-aller, à la satisfaction de vils penchants. » (94) Il y a ainsi identité, pour Xun, du beau et du bon ; la beauté authentique est bonne, tandis que les beautés dévoyées sont mauvaises. L’harmonie classique des formes correspond analogiquement et psychologiquement à l’harmonie du caractère (au sens de la civilité et de la soumission à des règles), et la licence poétique ou musicale correspond analogiquement et psychologiquement à la licence des mœurs (au sens de la liberté spontanée de la conduite, de la bestialité).

Le problème, évidemment, tient à ce que les gens mauvais sont plus naturellement attirés par les musiques mauvaises, qui correspondent à leurs penchants et les flattent ; ils y trouveront l’expression de leur propre absence de modération, de leur désir de jouissance débridé, de leur violence, de leur impulsivité, etc. Une bonne musique, en revanche, raffermit l’âme et la développe, la fait tendre vers l’état le plus noble des passions ; aussi n’attire-t-elle que les sages... « Lorsque […] le peuple n’est ni en paix ni à sa place, il n’est pas heureux au sein de sa région ni satisfait de ses supérieurs. Alors les rites et la musique se dégradent, des sonorités malséantes apparaissent et c’est la porte ouverte au danger, à la régression, à la décadence et à la honte. Voilà pourquoi les Anciens Rois tenaient la musique en haute estime et méprisaient les sonorités malséantes. » (95)

La spiritualité

 Il y a encore une question essentielle à laquelle nous n’avons pas répondu, au sujet de la pensée de Xun. Nous savons pourquoi l’homme, initialement mauvais (déstructuré), est incité à se développer vers la gentillesse (la rigueur) : il vise son intérêt bien entendu, que lui révèle à la fois son intelligence et l’éducation qu’il reçoit, et qui se trouve socialement conforté par l’application juste et ferme des lois. Nous savons aussi pourquoi l’homme, en dépit de son caractère originellement immature, est capable d’aimer sincèrement les autres et de se sacrifier pour sa communauté : c’est parce qu’il éprouve naturellement de l’attachement pour ses semblables et qu’en se développant il donne à son amour des possibilités d’expression plus larges. Mais ce que nous ne savons pas, en revanche, c’est pourquoi, une fois transformé, l’homme prend goût à sa seconde nature au point de ne pas vouloir revenir en arrière. Qu’est-ce qui rend cette seconde nature plus désirable que la première, lorsqu’on l’a atteinte ? Certes, elle permet une plus grande harmonie sociale, et va dans le sens de notre intérêt. Mais Xun souligne à plusieurs reprises que l’homme de bien reste épris de l’équité rituelle même lorsque celle-ci s’oppose à son intérêt, voire en l’absence de toute relation d’attachement personnel qui pourrait justifier une conduite généreuse. L’homme de bien, à vrai dire, aime l’équité rituelle pour elle-même, parce qu’il se sent épanoui en y souscrivant. Le fait d’être structuré génère de la joie.

Xun croit au bonheur par la culture et critique pour cette raison le matérialisme d’une manière intransigeante. « L’homme vil […] ne s’attache qu’au côté matériel et ne s’intéresse pas à la culture, ce qui ne peut que le faire choir dans une lamentable médiocrité. » (96) Notre auteur développe à cet égard une philosophie eudémoniste, où le bonheur est le plus grand bien et justifie la relativisation de la jouissance immédiate, c’est-à-dire de ce que nous appellerions les aspirations hédonistes et sensuelles. Nous devons nous soumettre à l’équité rituelle et au travail non seulement parce qu’ils confortent notre intérêt à long terme, mais aussi parce que le fait de nous confronter à l’effort ou au labeur nous structure en profondeur, et parce que cette structuration même, en nous exposant à la Voie, nous rend heureux : « […] A celui qui est capable d’une véritable méditation intérieure, peu importe ce qui est à l’extérieur. […] Si un travail est dur, mais place l’esprit dans un état de paix, faites-le. Si le rapport en est faible, mais que l’équité rituelle y trouve largement son compte, faites-le aussi. Servir un mauvais prince et faire ainsi carrière, cela ne vaut pas servir un prince obscur en demeurant conforme [à la Voie]. Un bon paysan ne refusera pas de travailler la terre sous prétexte qu’il fait trop sec, un bon marchand ne refusera pas de vendre parce qu’il perd de l’argent, de même un homme avisé et un homme accompli ne délaisseront pas la Voie sous prétexte qu’ils sont délaissés. » (97)

Le bien est suprêmement bon (il est « souverain », auraient dit les Grecs), par la satisfaction qualitativement supérieure qu’il nous apporte, par rapport à la satisfaction brute du désir. Mûrir est intrinsèquement une source d’épanouissement, non d’abord en raison de l’intérêt matériel qu’on y trouvera certainement au final, mais en raison du bénéfice existentiel et spirituel qu’implique une telle évolution. Il est évident qu’un tel bonheur est beaucoup trop abstrait, aux yeux de l’individu immature qui ne l’a jamais éprouvé, pour constituer une motivation suffisamment forte et l’inciter à changer ; il y faut donc initialement des adjuvants, comme l’intérêt bien entendu. Mais, pour le sage qui a découvert cet état, la plénitude qu’il ressent devient un mobile en soi et il ne lui viendrait pas à l’esprit de revenir en arrière.

Nous dirions que la joie vaut davantage que le plaisir, dans la doctrine de Xun, parce que celui qui suit la Voie et vit dans la culture s’épargne une grande part de souci. Il affine son rapport au monde et puise un grand bonheur dans les moindres situations, dont il profite à fond. Son regard est suffisamment structuré pour admirer les plus humbles paysages, pour s’émerveiller des plus humbles présents. Peu lui suffit pour éprouver une vive satisfaction, parce qu’il voit le trésor de chaque instant ; il ne se sentira donc jamais vide. Il admet que tout, dans l’existence, est fragile et précaire, et bien que le malheur le désole, son affliction devant la peine est modérée par sa fermeté. Il s’attend à la difficulté, et a appris à s’y résigner : elle le chagrine, mais ne le plonge pas dans le désarroi. L’affairement matérialiste, à l’inverse, ne goûte que la surface des choses et, insatiable, veut tout s’approprier, comme pris d’une obsession boulimique. L’angoisse naît alors, et empêche de jouir vraiment de ce qu’on possède. Aussitôt a-t-on obtenu une babiole qu’on craint de la perdre ; dans le même temps, pourtant, on s’en est très vite lassé, elle ne nous captive même plus, et, bien qu’on se morfonde à l’idée d’en être privé, on en veut déjà une autre, comme un enfant. « […] Tous ceux qui accordent une grande importance aux choses matérielles ont l’esprit en souci et tous ceux qui s’écartent du sens profond des vrais principes sont mis en danger par l’extérieur. Tous ceux que l’extérieur met ainsi en danger sont rongés par une crainte intérieure. Et si l’on a le cœur empli de crainte et de souci, on ne reconnaît même pas le goût des viandes exquises qu’on mange, ni le son des cloches et des tambours qu’on entend, pas davantage l’aspect des broderies et des brocards qu’on a sous les yeux ou le confort d’un vêtement doux et léger et d’une natte souple. Alors on a devant soi les merveilles des dix mille êtres [de toutes les choses de l’univers] et l’on est incapable d’en jouir et, même si l’on goûte parfois un instant de répit, on n’est jamais délivré. » (98)

Xun explique le matérialisme par l’avidité puérile et la superficialité, qu’il relie à l’angoisse ; et il justifie la frugalité du sage par sa subtilité de goût et sa clairvoyance, qu’il associe à la sérénité. « La joie de l’homme accompli est d’atteindre la Voie, la joie de l’homme de peu est d’assouvir ses désirs, mais si l’on contrôle ses désirs par l’entremise de la Voie, la joie ne sera source d’aucun désordre, tandis que si les désirs font oublier la Voie, on erre aveuglément et il n’y a plus de joie. » (99) La joie du sage et la joie de l’homme de peu ne sont donc pas d’égale valeur, car la joie du sage est réelle, tandis que celle de l’homme de peu est perpétuellement gâchée par sa détresse psychologique. L’homme déstructuré est égaré, désorienté, sans but ; derrière sa frénésie se terre le plus désemparé des nihilismes, qui ne peut rien apprécier vraiment, rien valoriser en profondeur…

Pour autant, Xun ne renie pas la légitimité des désirs. Il ne prêche pas l’abstinence, mais la modération et la discipline. Vouloir l’impossible est démesuré ; il faut ramener ses espérances à la mesure réelle du monde, pour témoigner d’un caractère fort et lucide. Les sots veulent  « épuiser l’inépuisable » et « poursuivre l’inaccessible », tandis que les hommes de bien « se fixent une limite » (ils tiennent compte des limites imposées par le monde, comme ils tiennent compte des limites imposées par l’ordre social et l’équité rituelle, etc.) (100).

Modérer et discipliner les désirs, d’ailleurs, ne veut même pas dire les restreindre en eux-mêmes. Il n’est pas possible de restreindre un désir, qui nous est légué par la nature. « La nature est ce qui nous est donné, nos instincts en constituent la part la plus intime et nos désirs sont la réponse apportée à nos instincts. Quand nous estimons que ce que nous désirons peut être obtenu, nous cherchons de ce fait à l’obtenir, cela nous est instinctivement inévitable. » (101) Ce que l’intelligence peut faire, en revanche, c’est orienter l’action au mieux pour que les désirs soient aussi bien que possible satisfaits et déterminer ce qu’on peut à bon droit espérer ou non. Xun prend position contre ceux qui demandent naïvement à l’homme de ne plus rien désirer, ou de désirer peu. « Ceux qui, exprimant des idées sur l’art de gouverner les hommes, prétendent qu’il faut neutraliser les désirs n’ont cependant aucun moyen de maîtriser ces désirs et ils en éprouvent bien des difficultés. Ceux qui, dans ce même domaine, prétendent qu’il faut raréfier les désirs n’ont cependant aucun moyen de les restreindre et rencontrent bien des difficultés du fait de leur multiplicité. Avoir des désirs ou n’en avoir pas, c’est appartenir à des genres différents et cela dépend du caractère instinctif et non de l’art de gouverner les hommes. » (102)

On ne peut par exemple empêcher tout individu de vouloir vivre éternellement. Le désir est en nous, et il n’est pas raisonnable de vouloir l’en extraire. En revanche, l’intelligence peut nous montrer qu’il est absurde d’avaler pilules sur pilules, comme le prêchent les taoïstes, car, pour prix de sa crédulité, on ne gagnera pas l’immortalité, mais on se détruira le tube digestif tout en se ruinant financièrement au profit de charlatans ; de plus, l’homme qui accepte l’inéluctabilité de la mort, bien qu’il ne cesse évidemment jamais de s’en désoler, sait à quoi s’en tenir et n’oublie pas de vivre, à l’inverse de celui qui demeure obsédé par la possibilité chimérique d’échapper à son sort (103). « Lorsqu’un désir est excessif et que l’action ne le suit plus, c’est que l’esprit a mis un frein. Si l’esprit sait se montrer modéré, les désirs n’engendreront point de désordre, quelque nombreux qu’ils soient. Si les désirs ne vont pas trop loin mais que les actes commis soient excessifs, cela est le fait de l’esprit. Si l’esprit est capable d’immodération, si peu nombreux que soient les désirs, comment éviter le désordre ? » (104) La modération, en somme, ne réside jamais dans le désir en tant que tel, mais dans la manière que l’homme a de gérer intellectuellement, psychologiquement et moralement ses pulsions innées. Le désir, même exubérant, même irréalisable, ne peut être mauvais ; le mal vient toujours de l’indiscipline de caractère, qui pousse l’esprit à croire possibles des choses qui ne le sont pas, et à œuvrer alors d’une manière inconsidérée, par caprice.

S’il est bestial de céder aux désirs sans les encadrer rituellement à travers la culture et l’intelligence, en tout cas, il n’est pas meilleur pour Xun de prétendre les refouler entièrement. Il ne pourrait y avoir de bonheur, et le bonheur ne pourrait être lui-même la finalité pratique ultime de l’équité rituelle et de la culture, si les désirs devaient être réprimés plutôt que raffinés et sublimés. « Les rites commencent dans la simplicité, s’accomplissent dans la culture et trouvent leur achèvement dans le bonheur. C’est pourquoi leur expression la plus complète conjugue les deux aspects émotionnel et culturel. Cette complétude sera moindre si l’un de ces deux aspects est privilégié et ce n’en est que la forme la moins élevée qui s’efforcera de retrouver l’unité antique par un biais purement émotionnel. » (105) L’état le plus vil de l’humanité est donc la barbarie (la vitalité du désir sans symbolisation rituelle), que dépasse légèrement en valeur la civilisation vidée de son contenu émotionnel (la symbolisation dévitalisée), mais que sublime seulement tout à fait la civilisation dans ce qu’elle a de plus authentique et de plus humain (la symbolisation du souffle vital) (106). « C’est pourquoi je dis que le naturel est racine, commencement, bois brut, alors que ce qui est élaboré est culture, sens profond des choses, élévation, enrichissement. Si le naturel n’est pas là, il n’y a rien à élaborer, mais, sans être élaboré, le naturel ne saurait briller de lui-même. » (107)

L’ascétisme de certains sages, quoi qu’il en soit, témoigne de ce point de vue d’une incompréhension de la Voie : « Craignant pour son sens moral, Maître Meng se sépara de sa femme. C’est là se contraindre soi-même et non aboutir à une pensée. Maître You se brûlait la main de crainte de céder au sommeil. C’est là se réprimer soi-même et non accéder à ce que l’on aime faire. Bannir les sollicitations des yeux et des oreilles, écarter de soi tout bruit d’insecte, c’est là se méfier de soi-même et non être subtil. Etre subtil, c’est en effet réussir à être un homme véritable et quel besoin un homme véritable éprouverait-il de se contraindre, de se réprimer ou de se méfier de soi-même ? » (108) Il est clair en cela que Xun professait une spiritualité non éthérée, fondée sur le raffinement des désirs et la culture des passions par l’esprit. Son opposition tranchée au matérialisme hédoniste ne peut être interprétée dans un sens ascétique, mais plutôt dans la perspective d’une spiritualité pratique, où l’esprit n’est pas conçu en opposition au corps, mais comme son complément indispensable.

Cette idée se retrouve dans ses convictions cosmogoniques et religieuses au sens large, articulées autour de la complémentarité des différentes sphères de l’Etre. Xun se défiait des croyances providentialistes : pour lui, l’homme ne doit attendre aucune compassion du divin, qui n’est pas doté d’intentions propres, mais agit d’une façon purement innocente. « Le ciel ne met pas fin à l’hiver parce que l’homme a horreur du froid. » (109) La superstition est mauvaise, à ses yeux, parce qu’elle amène l’homme à se défausser de ses responsabilités. Lorsque l’individu se tourne vers les dieux et qu’il leur demande de l’aide, notamment, il oublie de prendre en charge lui-même son destin, avec courage et ténacité. « C’est pourquoi l’homme accompli porte son attention sur ce qui dépend de lui au lieu de se tourner vers ce qui dépend du ciel, et c’est en cela qu’il progresse chaque jour. L’homme de peu, pour sa part, néglige ce qui dépend de lui et attend tout du ciel, ce qui le fait chaque jour régresser davantage. » (110)

Faut-il en conclure que Xun faisait l’apologie de l’esprit technicien, qu’il invitait l’homme à se rendre « maître et possesseur de la nature », deux mille ans avant Descartes ? C’est ce que beaucoup de commentateurs ont estimé (111). Mais rendre sa place à l’homme ne signifie pas dénier celle du monde environnant ; Xun cherchait en fait une position d’équilibre entre l’humain et le divin, et invitait les individus, comme dans d’autres domaines, à prendre conscience des limites des choses : certaines réalités nous concernent, et il serait irresponsable de ne pas nous soucier d’elles, mais d’autres nous dépassent, et celles-là resteront toujours hors de notre portée. La sagesse consiste à ne faire ni trop, ni trop peu. De même que chaque personne doit occuper une juste place au sein de la société, l’humanité doit occuper une juste place au sein de l’univers. « Le ciel a ses raisons, la terre a ses richesses, l’homme a son organisation. C’est ce qu’on appelle la possibilité de former une triade, mais laisser de côté ce grâce à quoi l’on fait partie de cette triade pour aller se pencher sur les autres composantes de la triade, cela est insensé. » Un lien existe par conséquent entre l’Homme, le Ciel et la Terre. L’Homme représente l’aspect culturel ; le Ciel représente la nature envisagée dans son aspect intellectuel (le cours de la vie, le cycle des saisons, etc.) ; et la Terre représente la nature sous son aspect matériel. Notre espèce doit jouer son rôle au sein de cette Triade cosmique, pour que l’équilibre de la Voie atteigne son point optimal.

L’homme, en d’autres termes, complète la nature par sa capacité rituelle de distinction et de répartition. « J’affirme donc que la réunion du Ciel et de la Terre donne naissance aux dix mille êtres, que la relation du Yin et du Yang est le moteur de toutes les transformations et évolutions et que la combinaison de la nature avec la culture permet à ce qui est sous le ciel d’être en ordre. La céleste nature peut donner naissance à toute chose mais non les organiser, la terre peut porter les humains mais non les gouverner, les dix mille êtres qui sont entre les deux assurent la vie de l’humanité mais ils attendent que le sage les répartisse. Il est écrit dans le Livre des odes : "J’ai gagné et je me suis attaché tous les esprits tutélaires jusqu’à ceux des fleuves et des hautes montagnes." Cela illustre bien le sens de mon propos. » (112)

Un ordre, quel qu’il soit, ne saurait dès lors être naturel, pour Xun. C’est ainsi une aberration de fonder le pouvoir sur une Volonté divine. Le Divin n’a pas de volonté et, plus encore, il n’a pas d’ordre. Tout ordre est essentiellement humain. En revanche, un ordre est en conformité avec la Voie selon qu’il est ou non adéquat au mode de fonctionnement de la nature, à ce dont on hérite et qu’on ne peut choisir. Le Mandat Céleste accordé aux souverains ne signifie pas que les princes et les seigneurs règnent par la volonté des dieux, mais plutôt pour cette raison que leur règne n’est légitime que s’il s’accorde avec ce que sont les dieux, avec ce qu’est la nature, pour mettre le monde en ordre intelligemment et harmonieusement (113).

Il est très important de comprendre que, dans la perspective de Xun, la culture ne vient pas se substituer à la nature ; elle vient plutôt s’intégrer à elle. La culture n’est pas opposée à la nature, comme dans la tradition dualiste occidentale, mais elle en est l’expression et le complément (exactement comme le Yin exprime et complète le Yang, et inversement). La grandeur humaine n’est pas de se dresser par-dessus la nature, pour l’arraisonner mécaniquement, mais de remplir sa fonction en son sein, organiquement. « Obscurcir le souverain naturel, perturber les organes naturels, négliger l’instinct naturel de nutrition, aller contre le mode de fonctionnement naturel, tourner le dos aux sentiments naturels, anéantissant ainsi le travail de la nature, du ciel, cela s’appelle le comble du néfaste. Le sage au contraire purifie en lui le souverain naturel, il use correctement de ses organes naturels, veille à l’équilibre de la nutrition naturelle, se conforme au mode de fonctionnement naturel et nourrit des sentiments naturels afin que puisse pleinement s’accomplir le travail de la nature, du ciel. Ainsi est-il bien conscient de ce qu’il doit faire et de ce qu’il ne doit pas faire […]. » (114).

On ne doit surtout pas oublier que, dans la pensée chinoise ancienne, et notamment dans la tradition confucéenne, il n’existe aucun rapport de rupture et de transcendance entre l’Homme, le Ciel et la Terre : tous sont au contraire unis dans un rapport de continuité et d’immanence. Cette immanence interdit en cela deux attitudes, qui sont précisément caractéristiques du dualisme occidental : une attitude d’arraisonnement technique, où l’homme est conçu comme une instance indépendante, extérieure au monde et apte à le contrôler, et une attitude de contemplation désintéressée, où le monde, toujours extérieur, ne peut qu’être observé, sans qu’il soit possible ou raisonnable d’agir sur lui. La césure entre l’homme et le monde légitime ainsi alternativement une posture où l’homme domine le monde d’une façon volontariste et une posture où le monde domine l’homme d’une façon fataliste. Pour Xun, à l’inverse, cette césure n’existe pas : il est de ce fait absurde de prétendre tirer des fruits du monde sans en respecter le pouls (115), tout comme il est absurde d’étudier le pouls du monde sans en recueillir les fruits (116). On ne réoriente pas le cours de la nature ; on utilise son flux à son meilleur avantage, pour tâcher d’aller où l’on peut. Mais pourquoi se laisserait-on seulement porter par le courant, sans essayer au moins d’aller à gauche ou à droite de la rive, puisqu’on en a les moyens ? On ne peut nager à contre-courant du fleuve, mais, tout en suivant son cours, plusieurs directions sont permises… Le destin de l’homme et celui du monde sont enchevêtrés. Cela veut dire qu’on n’obtient des résultats qu’en accord avec le monde, mais aussi que les désirs de l’homme font partie du monde au même titre que n’importe quel autre aspect de la nature. Sous prétexte que les positions de Xun échappent à une interprétation contemplative, on en a parfois déduit qu’il faut les interpréter dans un sens technicien ; mais ni l’une ni l’autre de ces perspectives ne rendent compte des enjeux véritables de la pensée du philosophe, qui s’articule d’une façon tout à fait différente.

David L. Hall et Roger T. Ames écrivent : « L’ubiquité du concept de transcendance dans la tradition occidentale a introduit dans notre arsenal conceptuel une série de concepts qui s’opposent mutuellement […], et qui, bien que totalement inappropriés au traitement de la philosophie chinoise classique, ont néanmoins sérieusement infecté la langue que nous sommes forcés d’utiliser pour témoigner de cette philosophie. L’immanence mutuelle des éléments fondamentaux du cosmos confucéen – le Ciel, la Terre et l’Homme – débordent l’utilisation du langage de la transcendance et rendent par conséquent inopérante toute sorte de contraste dualiste. » (117) C’est pourquoi la religion chinoise de l’ère confucéenne ne doit pas être appréhendée non plus en terme de transcendance, mais de spiritualité immanente, comme le note cette fois Thomas Berry : « En dernière instance, la réalité suprême dans la vision du monde chinoise et son accomplissement spirituel suprême réside dans la communion compréhensive et aimante du Ciel, de la Terre et de l’Homme. » (118) Le spirituel, dès lors, n’implique pas la négation du matériel, mais son élévation à un niveau supérieur, où la matière se trouve inscrite par l’esprit dans une trame symbolique plus vaste.

Xun défend une pensée pratique, et il se montre très sceptique à l’égard de ce que nous appellerions la spéculation métaphysique. Il évoque souvent le grand mystère céleste que les yeux et l’esprit humains ne peuvent pénétrer. « Ne rien faire et que les choses s’accomplissent, ne rien demander et que les choses viennent, tel est ce que j’appellerai le mode d’activité du Ciel. Quelque profonde que soit la pensée de l’homme, elle n’a pas lieu de s’exercer là-dessus ; quelques grandes que soient les aptitudes de l’homme, elles n’ont pas lieu de s’y exercer ; quelle que soit sa perspicacité, l’homme n’a pas lieu de l’y exercer, car l’homme n’a pas à entrer en compétition avec le Ciel. » (119) Le Ciel ne fait rien et les choses s’accomplissent ; il ne demande rien et les choses adviennent. Comment cela est-il possible ? Pour formuler le problème différemment : pourquoi y a-t-il quelque chose et non pas rien ? D’où les choses peuvent-elles provenir, puisque rien ne les suscite ? Le Ciel de Xun et des Chinois anciens n’est pas un Dieu volontaire, providentiel et créateur ; c’est un mystère insondable, qui, de l’unité principielle de l’Etre en tant qu’absence, débouche sur la pluralité dérivée des êtres en tant que présence. « Tout le monde saisit le processus d’accomplissement des phénomènes, mais personne ne comprend ce qui ne se présente pas sous une forme déterminée, alors on l’appelle "Ciel". Seuls les grands sages sont capables de ne pas chercher à comprendre ce que serait ce Ciel. » (120) Nous voyons les causes, mais point les effets. L’origine est pour nous une énigme, et le restera.

La connaissance, de ce fait, ne doit pas vouloir porter au-delà de ses pouvoirs. Prétendre rationaliser l’irrationnel, c’est œuvrer dans un sens contraire à la réalité de la nature, faute d’avoir respecté les limites. « Au lieu de se poser des questions sur la façon dont les choses viennent au monde, ne vaut-il pas mieux aider celles qui sont à atteindre leur accomplissement ? Ainsi donc, négliger l’Homme pour ne penser qu’au Ciel, c’est laisser perdre les propensions naturelles des dix mille êtres. » (121) « Ce qu’il y a à connaître du Ciel, ce sont les phénomènes qui se produisent avec régularité ; ce qu’il y a à connaître de la Terre, ce sont ses possibilités d’assurer la subsistance ; ce qu’il y a à connaître des quatre saisons, c’est l’importance qu’elles ont pour les entreprises humaines ; ce qu’il y a à connaître du Yin et du Yang, c’est leur équilibre susceptible de faire régner l’ordre dans le monde. » (122) Ces passages s’insèrent dans un développement critique au sujet de la superstition. Xun affirme que la raison doit s’en tenir à ses fonctions opératoires, sous peine, en se tournant indûment vers l’illimité, le non-déterminé, de produire des fantasmes intellectuels.

Le mystère doit rester intact, donc. Mais, paradoxalement, justement parce que la connaissance ne doit pas tenter de porter sur ce qui ne peut être connu, la méditation non réflexive au sujet de l’inconnaissable est d’autant plus légitime. Il y a une dimension célébrative et mystique dans l’œuvre de Xun, où l’humanisme se conjugue avec un respect aigu de la nature et du sacré. Nous devons détourner notre raison de l’indicible, mais pas suspendre notre attention et notre recueillement, qui ont même toute leur place dans la ritualité. Seulement, notre gratitude à l’égard de l’Originel, de la Provenance (123), ne saurait être disjointe des mérites présents des phénomènes. Si le mystère de l’origine des choses, de leur survenue, est à ce point fascinant pour l’homme, c’est que ces choses nous sont précieuses, qu’elles ont de la valeur pour nous. Et si les choses n’avaient pas de valeur, quelle valeur pourrait donc avoir la méditation sur l’origine, quelle véritable émotion pourrait-elle susciter ? L’émerveillement implique une passion, un désir, qui fonde la joie. Il n’y a pas de plénitude décharnée, bien que la chair, sans être rehaussée par l’esprit, ne puisse atteindre pleinement toute la profondeur de la vie. A l’occasion des cérémonies, lorsque de la nourriture est présentée puis offerte aux esprits, l’hommage est donc double, dit Xun. Il concerne à la fois la nourriture en tant que source où nous nous abreuvons (et l’on sert notamment pour le rappeler, à certaines occasions, de l’eau pure dans une coupe à vin et du poisson cru dans une assiette ; la pureté de l’eau et la crudité du poisson, dans les plats rituels, témoignent ainsi du fait qu’avant d’être élaborés ou cuits – cultivés – les mets sont d’abords des produits naturels, qui adviennent mystérieusement dans une prodigalité gratuite et innocente : la culture n’est donc rien sans la nature). Mais l’hommage concerne en même temps d’une façon inextricable l’utilité actuelle de cette matière brute, que tout être gagne à exploiter, en l’occurrence pour manger et pour vivre. « Rendre hommage aux origines, cela s’appelle la culture ; faire place à l’usage quotidien, cela s’appelle aller dans le sens des choses ; l’équilibre entre les deux constitue l’accomplissement de la culture rituelle grâce à quoi l’on revient à l’antique unité. » (124)

La signification religieuse véritable du rite n’est pas d’arraisonner magiquement le monde, ni d’accomplir un devoir que les esprits attendraient de nous, comme s’ils étaient capables d’intention (125) ; la signification religieuse du rite est de méditer sur le mystère de l’origine, que symbolisent les dieux, et de voir comme ce prodige est bon pour nous, comme il est beau. « Lorsqu’ils servent les vivants, les rites rendent plus belle la joie et plus belle la tristesse lorsqu’ils servent les morts. » (126) « C’est pourquoi je disais que les cérémonies sacrificielles sont l’expression de ce que l’on pense, espère et se rappelle, qu’elles sont la plus haute forme de la loyauté, de la confiance, de l’affection et du respect et qu’elles constituent la plus généreuse manifestation des rites et de la culture. Nul, à moins d’être un sage, n’est capable d’en prendre conscience. La lumineuse intelligence du sage le sait, les hommes avisés et accomplis le pratiquent, les fonctionnaires en assurent l’observance, le peuple le traduit dans ses mœurs. L’homme accompli considère cela comme la voie de l’homme, le peuple, comme le service que l’on doit aux esprits. » (127) La fonction du rite religieux est ainsi de manifester l’émerveillement sous une forme particulièrement raffinée, nuancée et subtile, qui englobera l’Etre d’une façon bien plus vaste et profonde que dans l’existence prosaïque. Et, même si le peuple ignore cela, c’est pourtant bien de cette façon que le rite agit en lui, à son insu. « Les rites ont leur fondement dans le cœur de l’homme. Ainsi ce qui, sans figurer dans le Livre des rites, est conforme au cœur de l’homme, cela est pleinement rituel. Le grand principe des rites est de servir les vivants en raffinant l’expression de la joie, d’accompagner les morts en raffinant l’expression de la douleur, de conduire les armées en raffinant l’expression de la majesté du pouvoir. » (128) Si les rites ne sont pas menés avec un cœur sincèrement ému, par conséquent, ils n’ont aucune portée. C’est l’intériorité existentielle qui anime littéralement (qui « dote d’une âme ») l’extériorité cérémonielle du rite : « Il y a l’attitude que l’on adopte et il y a ce que l’on ressent. L’intérieur et l’extérieur sont comme un vêtement et sa doublure, ils s’accommodent l’un à l’autre et ce par le moyen des rites. » (129)

Les cérémonies, enfin, doivent nous rappeler l’ambivalence et l’intrication des choses, la continuité paradoxale qui les unit, par-delà leurs différences. Cela se vérifie particulièrement dans la multitude de rites qui scandent l’existence des hommes, de leur naissance à leur mort. Les célébrations collectives nous rappellent quelle valeur conserve la vie, bien qu’elle puisse se montrer cruelle, et comme le malheur lui-même n’est qu’un aspect coextensif du bonheur. Nous aimerions que les choses les plus tristes disparaissent ; pourtant, non seulement elles subsistent, mais elles se manifestent à vrai dire en raison même de la présence des choses les plus gaies. Ce qui est gagné finit un jour par être perdu ; et ce qui suscite de la joie, lorsqu’on le gagne, suscitera nécessairement de la peine, lorsqu’on le perdra. On ne peut vouloir un aspect du monde sans un autre, à la manière d’enfants trop exigeants. « Les rites sont la stricte observance du bon ordre en ce qui concerne la naissance et la mort. La naissance est pour l’homme le commencement et la mort est la fin. […] L’homme accompli a respect pour le commencement et considération pour la fin, il regarde le début et la fin comme procédant d’un principe unique. » (130) Les rites nous rappellent que le mauvais va avec le bon, qu’ils sont l’un et l’autre indissociables (131).

Cette conception s’étend en fait à tous les secteurs de la connaissance, et Xun y était particulièrement attaché. L’Etre est constitué d’aspects complémentaires en interaction constante, comme le Yin et le Yang. Telle est la signification du juste milieu : concilier les opposés et voir le monde dans la totalité de ses dimensions. Le tort des différentes écoles de pensée n’est pas pour cette raison de proférer des mensonges ; leur tort est de ne voir qu’une vérité partielle et de manquer dès lors la vérité globale, qui concilierait toutes leurs doctrines. Si l’on dit de certains auteurs qu’ils sont extrémistes, c’est qu’ils se focalisent dogmatiquement et étroitement sur une réalité fragmentaire et rejettent les vérités des autres (et non parce qu’ils iraient trop loin dans leurs propres idées, qui sont justes, en elles-mêmes). « Or tout cela n’est à chaque fois qu’un seul aspect de la Voie et celle-ci ne prend corps, de façon rémanente, qu’en passant par toutes ces transformations, et un seul de ses aspects ne saurait suffire à en rendre compte. Ceux dont l’entendement est ainsi morcelé ne perçoivent qu’un seul aspect de la Voie sans pouvoir l’aborder dans sa totalité, mais ils s’en satisfont et brodent à partir de là […]. » (132) Adopter un critère unique pour diriger sa conduite n’est pas à la mesure des choses, parce qu’on ne peut alors s’adapter à la pluralité des phénomènes à prendre en considération, à la mutation permanente du réel, qui explique le caractère protéiforme de la Voie ; il faut plutôt occuper une position médiane, c’est-à-dire dépourvue de toute sclérose, ouverte aux tensions éparses qui constituent la vie. « Le sage connaît les faiblesses du fonctionnement de l’esprit et perçoit les inconvénients de l’aveuglement et de la fermeture à la vérité. C’est pourquoi il se défie à la fois de l’exclusivité du désir ou de l’aversion, de l’exclusivité du commencement ou de la fin, de l’exclusivité du proche ou du lointain, de l’exclusivité de l’immensité ou du creux, de l’exclusivité de l’ancien ou du moderne. Il met toutes les choses à leur place et s’efforce de définir exactement de quelle façon chacune d’elle pèse sur la balance en suspension. Ainsi, la multitude des diverses réactions aux choses, chez le sage, ne produit aucune obsession à l’égard d’une d’entre elles, et ne risque pas de recouvrir d’autres éléments, jusqu’à rendre obscures toutes les positions. » (133) Ceux qui défendent les auteurs du passé ont raison, pour développer l’argument, car tout ce qu’ils ont dit était vrai, à des degrés divers ; et ceux qui défendent les auteurs du présent ont également raison, car tout ce qu’ils ont dit était vrai, à des degrés divers aussi ; mais celui qui peut voir en même temps pourquoi tous ont dit vrai s’est encore davantage approché de la vérité, car il a vu à quoi les autres étaient restés aveugles.

Il n’y a pas d’erreur, dira plus tard Spinoza ; il n’existe que des vérités incomplètes. Tout est vrai d’un certain point de vue ; mais le point de vue est d’autant plus juste qu’il est large. Lorsque je plonge un bâton dans l’eau et que je dis qu’il est tordu, je manque le fait qu’il reste matériellement droit, et que seule ma perception a changé ; mais si j’affirme avant de tenter l’expérience que rien ne changera à aucun niveau, je manque le fait qu’il se produira une illusion d’optique. Dans les deux cas, une conception lacunaire m’empêche de concevoir le phénomène dans toute sa globalité et sa pertinence. C’est pourquoi l’on ne doit avoir de cesse, en tant que philosophe, de concilier autant que possible toutes les vérités.

*

 Chaque auteur écrit sans doute toujours un peu pour conjurer ses propres angoisses et ses propres démons. Xun, pour sa part, était hanté par la médiocrité du temps qu’il traversait, par la médiocrité de la plupart des siècles décrits dans les annales et par l’injustice de presque toutes les sociétés. Comment expliquer que les peuples se conduisent d’une manière aussi inutilement agressive ? Comment expliquer que les individus se comportent d’une manière aussi inutilement mesquine ? Les hommes ne voient-ils pas comme l’existence serait plus belle si tous parvenaient à se discipliner et à faire preuve de bienveillance ? Mais le vice n’est pas aisément sensible à la vertu. On doit espérer d’extraordinaires concours de circonstances pour qu’une âme soit sauvée de la misère, ainsi que la ténacité pédagogique de sages dont le nombre est bien trop limité.

 Xun ne croyait pas que, par l’éducation, le monde puisse s’orienter indéfectiblement vers la culture. Il admettait que certains hommes, parfois, parvinssent progressivement à se civiliser ; quant aux peuples eux-mêmes, ils n’ont jamais que des hauts et des bas. Les progrès d’un jour sont réduits à néant par les régressions du lendemain. En attendant, les gens de bien sont contraints de joindre les mains et de patienter. « Il faut passer mille ans, puis de beaux jours reviendront. » (134) C’est la loi des Anciens : midi revient inéluctablement, au cœur de chaque journée. Mais le soleil, à son zénith, ne brille qu’un instant...

 Supportons donc dans l’intervalle le spectacle d’un chaos absurde, d’une haine destructrice et d’une injustice mortifère. Regardons les hommes se nuire à eux-mêmes et fouler aux pieds tout ce qui est noble et digne. La minorité des sages est destinée à courber l’échine, réduite au silence par la majorité des sots. « Malheur au solitaire qui, comme moi, s’est trompé d’époque en naissant en ces temps troublés ! Il voudrait dire ce dont son cœur est plein, mais il parle dans le vide et l’on peut craindre qu’il subisse le sort de Zi Xu, lorsque ce dernier présenta ses remontrances à son souverain, qui ne voulut point l’entendre, et se vit offrir un sabre pour mettre fin à ses jours. Puis son corps fut jeté dans le fleuve. » (135) Dans une lettre versifiée sans doute adressée au seigneur de Chunshen, Xun écrit : « Rappelez-vous la terre lointaine et les épreuves qu’elle traverse. L’homme de bien y est misérable et les bandits y sont légion. La loyauté y court des risques, la calomnie donne ses ordres. […] L’aveugle passe pour clairvoyant et le sourd pour entendant. On prend le péril pour la paix et le funeste pour le faste. Hélas, ô ciel ! Ô ciel, hélas ! Comment pourrais-je m’accorder avec de tels gens ! » (136)


Notes :

1. Assurément, les débats font rage entre les commentateurs pour s’accorder sur certains points épineux de la pensée du maître. Cela a pu conduire différents auteurs, comme Donald J. Munro, à remettre en cause la cohérence et l’intérêt de son œuvre (« A Villain in the Xunzi », in Philip J. Ivanhoe (dir.), Chinese Language, Thought, and Culture : Nivison and His Critics, Chicago, Open Court, 1996). Mais ces critiques nous semblent partiellement injustifiées, dans le sens où, comme nous allons tenter de le montrer dans le développement, le texte du Xunzi nous paraît assez complet et ordonné, tel qu’il nous a été transmis par l’histoire, pour répondre à toutes les questions majeures d’interprétation posées depuis son écriture à la tradition exégétique. Il s’agira seulement de porter attention à des passages trop souvent négligés du livre, et d’opérer des rapprochements qui auraient sans doute été plus clairement explicités par Xun lui-même s’il avait procédé à une présentation didactique plus exhaustive de sa pensée.

2. Nous reprendrons pour l’essentiel les datations reconstituées par John Knoblock, dans le premier volume de son édition (Xunzi, Stanford, Stanford University Press, 1988), à partir de son impressionnant travail de recherche sur la vie de Xun. Les repères qu’il propose sont néanmoins toujours à prendre avec précaution, dans la mesure où ils ont été établis à partir de suppositions et de recoupements, dans la plupart des cas…

3. Cf. notamment Liu Wu-chi, A Short History of Confucian Philosophy, New York, Penguin, 1955 ; Robert Eno, The Confucian Creation of Heaven, Albany NY, SUNY Press, 1990 ; Benjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Cambridge, Harvard University Press, 1985 ; Thomas A. Metzger, Escape From Predicament, Neo-Confucianism and China’s Evolving Political Culture, New York, Columbia University Press ; en France, Jacques Gernet considère Maître Xun comme « beaucoup plus profond et original » que Maître Meng (Le monde chinois, Paris, Armand Colin, 1972, p. 93), et Anne Cheng donne elle aussi une présentation très favorable de son œuvre, dans sa remarquable et brillante Histoire de la pensée chinoise, Paris, Seuil, 1997.

4. C’est la traduction d’Ivan P. Kamenarovic que nous utiliserons, sauf pour des corrections de détail : Xun Zi, Paris, Cerf, 1987. Les numéros de chapitre que nous indiquerons dans l’appareil critique correspondent aussi bien à l’édition française établie par Kamenarovic qu’à l’édition américaine établie par Knoblock, utilisée depuis sa sortie comme édition occidentale de référence.

5. Mencius, 6.A.1., trad. d’A. Lévy, Paris, You-Feng, 2003.

6. Ibid., 6.A.6.

7. Ibid.

8. Ibid., 6.A.7.

9. Ibid., 6.A.8.

10. Ibid., 6.A.11.

11. Xunzi, XXIII, « La nature humaine est mauvaise ».

12. Ibid.

13. Ibid., XXII, « De la rectification des noms ».

14. Ibid., XXVI, « Elégies ».

15. Ibid., IV, « De l’honneur et de la honte ».

16. Ibid., VIII, « Le modèle confucéen ».

17. Ibid., XXIII, « La nature humaine est mauvaise ».

18.  « Si la nature humaine est mauvaise, d’où proviennent donc les rites et l’équité rituelle ? Je répondrai ceci : les rites et l’équité des devoirs rituels ont été élaborés par les sages et ne tirent point leur source de la nature de l’homme. De même, lorsqu’un potier façonne l’argile et en fait un objet, cet objet est le fruit de l’élaboration de l’artisan et ne provient nullement de la nature humaine ; lorsqu’un menuisier travaille une pièce de bois et en fait un objet, celui-ci a été élaboré par l’artisan et ne tire pas son origine de la nature humaine. Et les sages ont longuement pensé, médité et exercé leur habileté pour concevoir les rites et l’équité rituelle, pour instituer les lois et les normes, lesquelles sont donc le fruit de l’élaboration des sages et non point de la nature humaine. » (Ibid., XXIII, « La nature humaine est mauvaise »)

19. Xun écrit ainsi, dans une veine toute pascalienne (« le nain juché sur les épaules d’un géant ») : « Je me suis efforcé des journées entières de penser par moi-même, cela ne vaut pas un seul instant consacré à l’étude. J’ai essayé de me mettre sur la pointe des pieds, cela ne vaut pas l’ascension d’une montagne d’où l’on jouit d’une large vue. Monter là-haut et faire signe ne rend pas le bras plus long, mais cela permet d’être vu de plus loin. Appeler dans le sens du vent n’augmente en rien la puissance de la voix, mais cela permet d’être perçu plus distinctement. Emprunter une voiture à cheval ne fait pas mieux marcher, mais permet de parcourir des milliers kilomètres, tandis qu’avoir recours à une barque à rames, à défaut de rendre capable de nager, aide à traverser fleuves et rivières. Ainsi l’homme accompli, sans avoir rien de particulier à la naissance, possède-t-il l’art d’emprunter aux choses. » (Ibid., I, « Exhortation à l’étude »)

20. Ibid., III, « Contre la négligence ». Cf. aussi : « Je dirai donc que, si l’homme accompli est capable, les autres se sentiront honorés d’étudier auprès de lui, et s’il n’a nul talent particulier, les autres prendront du moins plaisir à parler avec lui. Mais si un homme de peu a des capacités, il ne fera que rendre l’étude ingrate pour les autres, et s’il n’en possède point, il les irritera par ses propos. »

21. Ibid., VIII, « Le modèle confucéen ».

22. Ibid., XXIII, « La nature humaine est mauvaise ».

23. Ibid., IV, « De l’honneur et de la honte ».

24. Ibid.

25. Ibid.

26. Ibid., XIX, « Des rites ».

27.  « Si c’est l’espoir des félicitations et des récompenses qui meut les hommes, ce qui les blesse ou leur nuit les arrête. C’est pourquoi ni les félicitations ni les récompenses, ni les peines ni les châtiments, ni l’autorité ni la ruse ne suffisent à convaincre les hommes de consacrer toutes leurs forces à une cause en allant jusqu’au sacrifice de leur vie. Si le souverain et la classe supérieure ne fondent pas leurs relations avec le peuple sur les rites, l’équité rituelle, la loyauté et la confiance, mais plutôt sur l’usage des récompenses et des félicitations, des peines et des châtiments, de l’autorité et de la ruse, de la crainte et de l’intimidation, ils en obtiendront bien quelque concours, mais rien de plus. » (Ibid., XV, « Des affaires militaires »)

28. Ibid., III, « Contre la négligence ».

29. Ibid., X, « De la prospérité de l’Etat ».

30. La possibilité d’une analogie entre Mill et Xun est proposée par David B. Wong, dans « Xunzi on Moral Motivation », in T. C. Kline III et Philip J. Ivanhoe (dir.), Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, Indianapolis, Hackett Publishing Company, 2000.

31. Xunzi, XXIII, « La nature humaine est mauvaise ».

32. Ibid., XIX, « Des rites ».

33. Cf. ibid., avec l’exemple du deuil, mais aussi IV, « De l’honneur et de la honte », qui présente d’autres exemples d’amour dans le monde animal : « Le marcassin, sa mère affronte le tigre pour le protéger ; le chiot, sa mère ne le laisse pas s’éloigner. Ces animaux n’oublient pas leurs proches. »

34. Ibid., XVII, « Du Ciel ».

35. David S. Nivison postule plutôt quant à lui l’existence d’un sens moral naturel chez l’homme tel que l’envisage Xun (« Hsün Tzu on "Human Nature" », in Bryan W. Van Norden [dir.], The Way of Confucianism : Investigations in Chinese Philosophy, Chicago, Open Court, 1996). Mais cette hypothèse nous paraît excessive et inutile, et il nous paraît donc plus judicieux et plus fidèle au texte de mettre en avant l’affirmation d’une part d’amour naturelle, au sein de notre espèce comme chez toutes les autres – ce que très peu de commentateurs ont pourtant fait. Parmi ceux qui ont défendu une interprétation assez semblable à la nôtre, dans les grandes lignes au moins, citons notamment David B. Wong (op. cit.) et Eric Hutton (« Does Xunzi Have a Consistent Theory of Human Nature ? », in Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, op. cit.).

36. Cela signifie également que, lorsque Xun affirme que « la nature humaine est mauvaise », il n’assume nullement une position de type augustinienne sur une humanité qui, dans certains cas au moins, prendrait plaisir à faire le mal pour le mal, par simple goût du péché. Lorsque Xun affirme que « la nature humaine est mauvaise », il désigne seulement les individus comme initialement chaotiques dans leur comportement, avant toute éducation.

37. Xunzi, XXIII, « La nature humaine est mauvaise ».

38. Le reproche adressé à Meng, à ce stade, est donc sémantique, et cette erreur sémantique débouche sur une confusion logique, qui aboutit elle-même selon Xun à une mésinterprétation pratique : en confondant les noms, en pensant que la méchanceté s’identifie à l’égoïsme et la gentillesse à l’altruisme, Meng en déduit que l’homme est naturellement gentil, parce que tout individu comporte au moins une part de générosité et d’amour à la naissance, et que l’éducation ne doit donc jamais « forcer » sa nature, mais plutôt l’encourager à se développer dans ce qu’il a de meilleur et qui ne demande de soi-même qu’à grandir. Xun lui-même pense certainement que l’homme comporte une part de générosité et d’amour à la naissance (au même titre encore que Gao, d’ailleurs : sur ce point aussi, tous sont globalement d’accord) ; mais il condamne le fait de penser que cela suffise à le rendre naturellement bon. L’homme, au contraire, est naturellement mauvais, à l’état infantile, parce qu’il est partial, dangereux, contestataire et désordonné – et son tempérament nécessite d’être « forcé » dans un sens positif, de manière à l’endurcir et le rendre droit, respectueux, juste et ordonné…

39. Ibid., XXII, « De la rectification des noms ».

40. Ibid., XV, « Des affaires militaires ».

41. Ibid., II, « Se parfaire soi-même ». Xun écrit en particulier : « Ainsi, ceux qui me blâment à juste titre sont mes maîtres, ceux qui me félicitent à juste titre sont mes amis, tandis que ceux qui me flattent son mes corrupteurs. »

42. Ibid., XVIII, « De la rectitude ».

43. Ibid., XV, « Des affaires militaires ».

44. Ibid., XIX, « Des rites ».

45. Ibid., X, « De la prospérité de l’Etat ».

46. David B. Wong propose également une solution assez similaire (op. cit.), et souligne à juste titre que la pensée de Xun s’accorde très bien de ce point de vue avec certains pans de la psychologie moderne, notamment freudienne (ou plutôt freudo-hartmannienne et kohutienne) : en se développant, le Moi parvient à établir une sphère d’autonomie à l’égard des pulsions, ou du moins à les encadrer, et le sujet devient alors en mesure de renoncer aux débordements incontrôlés et anarchiques du Ça (ou encore à ce que Heinz Kohut appelle la « rage narcissique »).

47. Xunzi, I, « Exhortation à l’étude ».

48. Ibid.

49. Ibid., III, « Contre la négligence ».

50. Ibid. Cf. également : « Ses penchants naturels poussent l’homme à vouloir de la bonne chère pour nourriture, de somptueuses parures pour vêtements, des chevaux et des voitures pour se déplacer […]. » Et, pourtant, tout individu raisonnable s’abstiendra de telles dépenses, estimant plus raisonnable de se montrer frugal. « Comment cela se fait-il ? Ce n’est certes pas l’envie qui lui en manque. Ne serait-ce pas qu’il voit loin et que, mesurant les conséquences de ce qu’il entreprend, il craint de ne pouvoir continuer sur le même pied ? En fait, il modère ses dépenses et tempère ses envies, ce qui lui permet d’économiser et d’amasser pour l’avenir. » (Ibid., IV, « De l’honneur et de la honte »)

51. Ibid., I « Exhortation à l’étude ».

52. Ibid.

53. Ibid., IX, « De l’œuvre royale ».

54. Xun donne un exemple détaillé de structuration d’un sentiment avec le courage. Il liste ainsi les différentes formes de la bravoure, des plus bestiales et dégradées aux plus rigoureuses et civilisées : « Il y a le courage des chiens et des porcs, il y a le courage des voleurs et celui des marchands, il y a le courage des gens de peu,  il y a le courage des hommes avisés et celui des hommes accomplis. Se battre pour sa subsistance, n’éprouver nulle honte, ne connaître ni vrai ni faux, risquer la mort sans craindre la force du nombre, se consacrer avidement à la seule recherche des vivres nécessaires, tel est le courage du chien et du porc. Agir par intérêt, se disputer les biens et les denrées sans retenue ni courtoisie aucune, chercher avec audace les fruits de ses entreprises en se montrant féroce, cupide et détestable, se consacrer avidement à la seule recherche du profit, tel est le courage du voleur et du marchand. Etre violent et faire bon marché de la vie, tel est le courage des gens de peu. Observer opportunément les règles de l’équité rituelle, en pas dévier d’une stricte impartialité, ne pas regarder son intérêt, se dévouer à un pays et ne plus changer de point de vue à son égard, ne pas faire bon marché de la vie, s’en tenir à l’équité rituelle en ne commettant nulle injustice, tel est le courage de l’homme accompli. » (Ibid., IV, « De l’honneur et de la honte ») On notera que Xun, dans cette gradation, n’opère pas de distinction entre le marchand et le voleur, et qu’il les place tous deux à un rang intermédiaire entre les bêtes et les gens de peu…

55. Ibid., VI, « Contre les douze maîtres ».

56. Ibid., IX, « De l’œuvre royale ».

57. Ibid., XIX, « Des rites ».

58. Ibid.

59. Xun prend l’exemple des grands rois Tang et Wu qui surent adapter les rites en vigueur aux multiples contrées couvertes par leur autorité ; on ne gouverne pas de la même façon selon les lieux, et le bien ne s’exprime pas partout à travers la même forme. […] L’œuvre accomplie par ces rois a tenu grand compte des différences d’usages et de formes entre les régions et ils établirent des tributs différents selon la proximité ou l’éloignement des contrées. Comment tout cela, en effet, pourrait-il être identique ? C’est ainsi que là où les gens du pays de Lu utilisent un bol, ceux de Wei prennent une assiette et ceux de Qi une écuelle de cuir. » (Ibid., XVIII, « De la rectitude »)

60. Ibid.

61. Ibid., XXV, « En écoutant la musique Xiang ». « Si, dans un groupe, les tâches ne sont pas réparties, des conflits naissent, engendrant le désordre, lequel est source de misère. C’est pourquoi l’absence d’une telle répartition est le plus grand des fléaux, alors que son existence est de l’intérêt fondamental de l’Empire tout entier. » (Ibid., X, « De la prospérité de l’Etat »)

62. Ibid., IV, « De l’honneur et de la honte ».

63. Ibid., IX, « De l’oeuvre royale ».

64. Ibid., XXVII, « Grandes règles ».

65. Ibid., X, « De la prospérité de l’Etat ».

66. Ibid., XVIII, « De la rectitude ». « Or les sages-Rois faisaient en sorte que leur peuple soit largement pourvu et connaisse ses besoins sans amasser de fortunes démesurées. C’est pourquoi nul voleur ne songeait à dérober, nul bandit ne faisait main basse sur quoi que ce soit, les chiens et les porcs étaient nourris à en vomir de bonnes céréales, les paysans et les marchands avaient tant de denrées qu’il leur était facile d’en céder, les mœurs étaient douces, hommes et femmes ne prenaient rien sur les routes et l’on aurait eu honte de dérober ce qu’un autre avait égaré. »

67. Ibid.

68. Ibid.

69. « [Les Anciens Rois] savaient bien qu’un prince sans éclat et sans apparat ne suffit pas pour faire l’unité d’un peuple, que sans richesses et sans arrières on ne saurait gouverner ses inférieurs, que sans majesté ni force on ne saurait mettre un terme à la violence ni vaincre l’agressivité. » (Ibid., X, « De la prospérité de l’Etat »)

70. Ibid., XXIII, « La nature humaine est mauvaise ». Cf. aussi XI, « Du roi et de l’hégémon ».

71. Ibid., XXIX, « La voie filiale ».

72. Ibid., XII, « La voie du prince ».

73. Ibid., XXV, « En écoutant la musique Xiang ».

74. Ibid., XXII, « De la rectification des noms ».

75. Ibid.

76. Ibid.

77. Pour le reste, Xun est purement conventionnaliste, et ne témoigne donc d’aucune forme de cratylisme : « Les noms ne sont pas d’eux-mêmes adéquats, c’est à la suite d’un accord qu’ils viennent à être apposés sur les réalités, et ce n’est qu’une fois cet accord défini et l’habitude admise qu’on parle d’adéquation. Des termes différents de ceux qui résultent d’un tel accord sont réputés inadéquats. Les noms n’ont pas d’eux-mêmes prise sur la réalité, c’est à la suite d’un accord qu’on les impose aux objets et ce n’est qu’une fois cet accord défini et l’habitude admise que l’on parle d’appellation réelle. Lorsqu’un nom au départ possède de bonnes qualités, que son usage est aisé et qu’il se révèle exempt de toute contradiction, on dit qu’il s’agit d’une bonne dénomination. » (Ibid.)

78. Ibid.

79. Une phrase aboutit presque à une critique explicite des universaux : « Il faut distinguer entre des choses qui ont même aspect tout en se trouvant dans des endroits différents et des choses qui, ayant des aspects différents, se trouvent au même endroit. Si les aspects sont semblables mais que les objets en questions se trouvent en des lieux différents, même s’il est possible de les réunir, on dira qu’on a affaire à plusieurs réalités. Ce dont l’aspect se modifie mais dont la réalité ne saurait être classée autrement malgré d’apparentes dissemblances est dit en évolution et lorsqu’il y a évolution mais non séparation, on dit qu’il y a une seule et unique réalité. » (Ibid.) Des objets semblables mais séparés (comme deux tables, deux chaises, etc.) correspondraient donc à des réalités distinctes, tandis qu’un morceau de cire solide en train de se liquéfier ne formerait qu’une seule réalité en évolution…

80. Ibid., XXV, « En écoutant la musique Xiang ».

81. Ibid.

82. On peut dire sans risque de se tromper que Xun n’était en rien idéaliste, puisqu’il affirme que la Voie est inconnaissable dans ses fondements. Mais, pour autant, était-il réaliste ou pragmatiste ? Il est difficile de trancher avec une absolue certitude, à la lecture des textes, d’autant que ces questions n’ont guère touché la philosophie chinoise classique. Peut-être l’option du pragmatisme est-elle néanmoins la plus plausible, dans le sens où Xun n’ontologise pas le concept de Ciel, ou de Nature, qu’il présente seulement comme partiellement rationnel dans ses manifestations. La « réalité » à laquelle il se réfère serait donc exclusivement une réalité phénoménale, puisqu’il nous recommande de ne l’appréhender que d’un point de vue opératoire, dans sa dimension pratique. Nous reviendrons sur le perspectivisme apparent de Xun à la fin de cet essai.

83. Ibid., XV, « Des affaires militaires ».

84. Ibid., XXIV, « Du prince ». Il est clair dans tous les passages relatifs à la société idyllique dirigée par les Sages-Rois que Xun accorde au mythe une fonction d’exemplification du bien. Il n’est pas certain d’ailleurs qu’il croyait réellement lui-même à la réalité de ces mythes : mais leur intérêt pédagogique est évident…

85. Ibid., XV, « Des affaires militaires ».

86. Ibid., XVIII, « De la rectitude ».

87. Ibid.

88. Ibid., XV, « Des affaires militaires ». Cf. aussi XVI, au sujet de la réussite fragile du Qin, dont la politique légiste accorde trop d’importance aux lois, et pas suffisamment à la morale.

89. Ibid., X, « De la prospérité de l’Etat ».

90. Les entretiens de Confucius, trad. de P. Ryckmans, Paris, Gallimard, 1987, II.3.

91. Xunzi, X (« De la prospérité de l’Etat »). Xun affirme donc la nécessité de la loi pour garantir que l’intérêt à long terme ne rejoindra pas l’intérêt à court terme et pousser les individus, initialement mauvais, à engager un effort d’autocontrôle, mais l’application des châtiments et des peines, sans être complétée par un travail d’éducation, ne pénétrera pas suffisamment le cœur et restera purement superficielle. Le retour sur soi moral qu’implique le développement de la discipline n’est possible que dans un cadre pédagogique.

92. Ibid., XX, « De la musique ».

93. Ibid.

94. Ibid.

95. Ibid. Xun écrit un peu plus loin : « Maître Mo prétend que la musique est ce à quoi les Anciens Rois étaient opposés et que les confucéens ont le tort de prôner. Ce n’est pas ainsi qu’un homme accompli considère les choses : la musique est la joie du sage, elle est capable de bonifier le cœur du peuple, elle touche l’homme au plus profond de lui-même, elle change les habitudes et transforme les coutumes. C’est pourquoi les Anciens Rois gouvernaient à l’aide des rites et de la musique et leurs peuples connaissaient l’harmonie et l’affabilité. » Sur la musique, on peut se référer également au livre XXV, « En écoutant la musique Xiang ».

96. Ibid., V, « Contre les physiognomonistes ».

97. Ibid., II, « Se parfaire soi-même ».

98. Ibid., XXII, « De la rectification des noms ». Il est écrit un peu plus loin : « Mais si l’on a au cœur une douce équanimité, on saura satisfaire son œil même d’objets dont la beauté est médiocre, on satisfera son oreille même de sons dont l’harmonie est médiocre, on satisfera sa bouche de nourritures humbles et de bouillons de plantes, on satisfera son corps de vêtements simples et de chaussures de chanvre tressé et l’on saura se contenter d’habiter une chaumière garnie d’un rideau de roseaux, d’une paillasse et d’une table basse. Alors on connaîtra la joie sans pour cela posséder toutes les beautés des dix mille êtres et on assurera sa gloire sans occuper une position élevée. »

99. Ibid., XX, « De la musique ».

100. Ibid., II, « Se parfaire soi-même ».

101. Ibid., XXII, « De la rectification des noms ».

102. Ibid. Xun s’opposait en particulier sur ce point à Maître Song : « Maître Song dit ceci : "L’homme a, d’instinct, peu de désirs, mais les humains s’imaginent tous qu’il est naturel d’en avoir beaucoup, cela est une erreur." Et de guider ses disciples en expliquant ses théories éclairées de force exemples dans l’idée de persuader tout le monde que l’homme, par nature, a peu de désirs. Ma réponse à cela est de demander s’il est ou non naturel pour l’homme d’éprouver les cinq désirs que sont celui de l’œil envers beaucoup de couleurs, celui de l’oreille envers beaucoup de sons, celui de la bouche envers beaucoup de saveurs, celui du nez envers beaucoup de senteurs et celui du corps envers beaucoup de confort. » (Ibid., XVIII, « De la rectitude »)

103. L’exemple de l’immortalité n’est pas de Xun, qui a choisi de se référer à une autre image, sans doute un peu plus abstraite : « Supposons un homme qui désire se rendre dans le sud, peu lui importe la distance. Ajoutons qu’il ne veut surtout pas aller au nord, même s’il n’est pas loin. Irait-il, sous prétexte de n’avoir pas atteint l’extrême sud, quitter la route du sud et se mettre en marche vers le nord ? » (Ibid., XXII, « De la rectification des noms »)

104. Ibid. Il est à signaler que le mot chinois signifiant l’« esprit » désigne en même temps le « cœur » : cette précision sémantique est importante, car Xun ne dit nullement ici que c’est par un simple acte volontaire d’intellection que l’homme pourrait modérer ses attentes, à défaut de ses désirs : c’est plutôt par un acte d’habituation des mœurs. Il ne suffit pas de se dire que des désirs dépassent le champ du possible pour modérer ses actes et ses espérances ; il faut intégrer ce fait au plus profond de soi-même, ce qui est nettement plus difficile et ne vient qu’avec l’éducation…

105. Ibid., XIX, « Des rites ».

106. Il semble qu’il y ait ici une contradiction dans la pensée de Xun, ou un paradoxe non éclairci. Xun dit d’un côté qu’on ne peut pas anéantir le désir, qui est naturel, mais il affirme aussi qu’une culture qui ne s’appuie pas sur la naturalité désirante serait vide, qu’elle manquerait de force (elle aurait une « moindre complétude », selon son expression). C’est donc qu’il est tout de même possible pour une culture de faire plus ou moins fi des émotions… Pour résoudre cette difficulté, il aurait sans doute fallu à Xun élaborer une théorie du refoulement : les désirs ne peuvent être anéantis, mais ils peuvent être réprimés, refoulés. Pour autant, leur énergie ne sera pas désintégrée ; mais elle devra désormais s’exprimer sur des modes détournés (névrotiques).

107. Ibid.

108. Ibid., XXI, « Venir à bout des obstacles ». Maître You, comme Maître Meng, était lui-même un sage confucéen.

109. Ibid., XVII, « Du Ciel ». « La chute des étoiles, le bruissement des arbres sacrés inspirent de l’effroi aux foules. Pourquoi cela ? En fait, je dirai qu’il n’y a pas de raison. Ce sont là les changements du ciel et de la terre, les révolutions du Yin et du Yang, ce sont certes des événements rares au sein des dix mille êtres, on peut les trouver étranges mais non point effrayants. Aucune époque, en effet, n’est exempte d’éclipses de soleil et de lune, de pluies et de vents intempestifs, de soudaines apparitions d’étoiles. Si de tels phénomènes se produisent même tous ensemble, sous un souverain éclairé et un gouvernement équitable, ce sera sans dommage, alors que sous le règne d’un souverain obscur qui mène une politique périlleuse, leur absence n’en sera pas pour autant bénéfique. C’est que la chute de certaines étoiles et le bruissement de certains arbres sont bien des phénomènes inhérents à des changements célestes et terrestres et aux révolutions du Yin et du Yang. » (Ibid.)

110. Ibid.

111. Wing-tsit Chan écrit par exemple : « On ne trouve nulle part ailleurs dans l’histoire de la pensée chinoise l’idée de domination de la nature exprimée d’une manière aussi forte et aussi précise. Quel dommage qu’elle n’ait pas conduit à un développement des sciences physiques. » (Sourcebook in Chinese Philosophy, Princeton, Princeton University Press, 1963, p. 122) Li De-yong écrit quant à lui : « La "Voie" manifeste également une sorte d’approche scientifique. Pour tout ce qui concerne la connaissance des lois objectives, et la mise en application de celles-ci, sa théorie philosophique au sujet du "contrôle de la nature" est en parfait accord avec la science. […] Il a poussé le cri de guerre"Contrôle les voies de la nature et utilise-les !" […] Il est le seul philosophe pré-impérial à avoir l’esprit scientifique et à militer activement en faveur d’une philosophie matérialiste. » (« Xunzidi sixiang », cité in Edward J. Machle, Nature and Heaven in the Xunzi, Albany, SUNY Press, 1993, p. 7) En Occident, Homer H. Dubs écrit également en 1927 : « Dès lors qu’il a rejeté l’idée de tout dieu personnel, la route était frayée pour rejeter toutes les autres forces spirituelles et superstitions. […] Maître Xun a dénié catégoriquement l’existence des esprits et s’est moqué du culte qui leur était rendu. » (Hsüntse, the Moulder of Ancient Confucianism, Londres, Probsthain, 1927, pp. 64-65) Angus C. Graham modère toutefois ce jugement en soulignant qu’« il y a toutefois dans le Xunzi un certain reste de respect pour le sacré dans la nature », (Disputers of the Tao, LaSalle, Open Court, 1989, p. 239) Et, plus tôt encore, dans une recension du livre de Dubs, J. K. Shryock écrivait qu’il « est tout à fait erroné de dire que Maître Xun a "éliminé le Divin". » (Journal of the American Oriental Society, 49, pp. 88-91)

112. Xunzi, XIX, « Des rites ».

113. Nous sommes donc en complet désaccord avec l’analyse de Thomas A. Metzger, qui nous paraît passer totalement à côté du texte, même s’il remet lui aussi en cause l’interprétation scientiste et technicienne du Xunzi : « [Pour Xun,] le cosmos n’était pas simplement une entité phénoménale naturelle que les gens n’investissent qu’en termes de connaissance instrumentale et d’action. Il s’agissait d’un ordre normatif constitué par les fonctions complémentaires du Ciel, de la Terre et de l’authentique homme de bien. Ce cosmos servait également de critère normatif, par exemple en montrant le caractère naturel des hiérarchies sociales. » (op. cit., p. 264)

114. Ibid., XVII, « Du Ciel ».

115. « Ainsi la nourriture, les vêtements, l’habitat, le mode d’activité sont-ils en harmonie avec le rythme de la nature s’ils prennent leur source dans les rites. » (Ibid., II)  Les rites doivent bien en somme rendre notre action adéquate au pouls du monde environnant…

116. « Au lieu d’hypostasier le Ciel et de s’en remettre à lui, ne vaut-il pas mieux pourvoir à l’existence des dix mille êtres et les diriger ? Au lieu de suivre les volontés du Ciel et de chanter ses louanges, ne vaut-il pas mieux se saisir de sa destinée et en tirer parti ? Au lieu de regarder passer les saisons en attendant qu’elles soient propices, ne vaut-il pas mieux agir en correspondance avec elles de façon à les utiliser à son avantage ? Au lieu de laisser toutes choses croître et se multiplier, ne vaut-il pas mieux se servir de ses talents pour les transformer ? Au lieu de considérer passivement toutes choses en les laissant à elles-mêmes, ne vaut-il pas mieux comprendre leur sens profond de façon à n’en rien laisser perdre ? » (Ibid., XVII)

117. David L. Hall et Roger T. Ames, Thinking through Confucius, Albany, SUNY Press, 1987.p. 17.

118. Thomas Berry, recension d’un livre de Streng  (dir.), in Phil. East and West, 24, 1 (janvier 1974), p. 104.

119. Xunzi, XVII, « Du Ciel ».

120. Ibid.

121. Ibid.

122. Ibid.

123. Le mot « nature », en Occident, est dérivé du latin « nasco », qui signifie « naître ».

124. Ibid., XIX, « Des rites ».

125.  « Si l’on récite les prières pour la pluie et qu’il pleuve, quelle raison y a-t-il à cela ? Je dirai qu’il n’y en a aucune, c’est exactement la même chose que de ne pas réciter les prières et qu’il pleuve. Accomplir les cérémonies lors des éclipses de soleil et de lune, réciter les prières pour la pluie lorsque le ciel demeure sec, procéder à des opérations de divination avant de prendre des décisions importantes, ce n’est pas agir réellement pour obtenir quelque chose mais pour que vive la culture. Là où l’homme accompli voit la culture rituelle, le peuple voit le surnaturel. Or il est faste de respecter la culture ancestrale et néfaste de voir partout l’intervention des esprits. » (Ibid., XVII, « Du Ciel »)

126. Ibid., XIX, « Des rites ».

127. Ibid., XVII, « Du Ciel ».

128. Ibid., XXVII, « Grandes règles ».

129. Ibid.

130. Ibid.

131. « Les rites funéraires n’ont pas d’autre raison d’être que de rendre évidentes les valeurs respectives de la vie et de la mort […]. » (Ibid.)

132. Ibid., XXI, « Venir à bout des obstacles ».

133. Ibid. Pour ce passage, nous nous appuyons surtout sur la traduction de Knoblock plutôt que sur celle de Kamenarovic, qui nous paraît moins précise et claire.

134. Ibid., XXVI, « Elégies ».

135. Ibid., XXV, « En écoutant la musique Xiang ».

136. Ibid., XXVI, « Elégies ».


_______________________________________________________________________________________

Le problème de la méchanceté humaine dans les cultures anciennes et modernes
Entretien avec François Flahault


                                        
Vous avez beaucoup écrit sur le problème de la méchanceté et de son amorce intérieure, revenant souvent notamment sur le sens et la valeur de la conception qui en a été donnée par le christianisme. Estimez-vous que la représentation du mal telle qu’elle est proposée par la tradition chrétienne permette de penser correctement le problème de l’origine de la méchanceté ? En d’autres termes, la conception duale du bien et du mal rend-elle compte à vos yeux de la réalité des processus psychologiques qui sont désignés par l’expression « méchanceté » ?

François Flahault : Les cosmogonies de l’Orient méditerranéen qui ont précédé l’avènement du monothéisme, à tout prendre, offraient un meilleur moyen de comprendre la méchanceté humaine que la perspective plutôt manichéenne qui a été ensuite liée au monothéisme. Quand je parle de cosmogonies de l’Orient méditerranéen, je parle de l’Egypte ancienne et de la Mésopotamie, mais j’inclus aussi la Grèce. La Théogonie d’Hésiode, par exemple, s’insère tout à fait dans cet ensemble. La logique qui s’exprime dans ces systèmes de pensée est devenue difficile à comprendre aujourd’hui, car, pour nous, un récit sur l’origine porte exclusivement sur l’origine du monde matériel. Ceci s’explique par une raison simple : dans les conceptions monothéistes, il n’y a pas à rendre compte de l’origine du monde spirituel, dès lors que Dieu, par définition, est éternel, qu’il a toujours existé. Les cosmogonies anciennes, au contraire, ignorent toute distinction tranchée entre le matériel et le spirituel. Il s’agit donc pour elles de rendre compte de l’ensemble de la formation d’un monde humain viable ou habitable. Aussi est-il erroné de parler à leur endroit de récits de création, parce qu’on projette ce faisant sur eux des catégories qui sont les nôtres. Dans la plupart des cultures du passé, on a plutôt affaire à des récits de formation du monde, de déploiement, de différenciation, à partir d’un fonds, qui, en un sens, est certes un néant, mais se trouve en même temps riche de potentialités. Si ce fonds, ce chaos, reste tel qu’il est, il équivaut au néant, car rien ne s’y différencie. La formation du monde implique un processus de délimitation, ce qui implique en même temps que les êtres ne doivent pas tout envahir. C’est très clair dans la Théogonie d’Hésiode, où le poète insiste beaucoup sur le fait que les entités qui commencent par émerger sont envahissantes, et qu’il n’y a donc pas de place pour de nouveaux êtres. Il faut que des êtres se limitent et qu’un espace libre s’ouvre pour que d’autres êtres puissent trouver leur place. Ce problème de la délimitation, dans la Théogonie, va devenir celui de la justice, dans une acception sensiblement différente de celle que nous entendons aujourd’hui : il faut, pour qu’une coexistence soit possible, que chacun n’aille pas trop loin, qu’on n’empiète pas sur le territoire du voisin, mais aussi que chacun ait des limites internes et ne soit pas emporté par la démesure (c’est pourquoi « hybris », démesure, est en grec l’antonyme de « dikè », justice).

          La méchanceté humaine est une forme d’expansion de soi qui passe outre les délimitations imposées par la coexistence. En faisant du mal à l’autre, je le force à reconnaître mon existence, je m’impose à lui malgré lui, je me procure à ses dépens la jouissance d’un plus-être. Je me venge sur lui de la nécessité d’en passer par les autres pour exister, de dépendre de la reconnaissance que les autres nous accordent ou nous refusent. Sur cette fatale dépendance et sur les mauvais sentiments qui s’y associent et fermentent dans l’âme humaine, les penseurs qui se rattachent au courant augustinien ont fait preuve d’une pénétration inégalée. Mais les cosmogonies auxquelles je faisais allusion à l’instant ont contribué à nourrir ma réflexion. Si l’Un s’étend sans partage, il ne peut pas y avoir de différenciation, d’altérité. Ce déploiement a un aspect positif, c’est un processus vital. Mais si le désir s’adonne à son illimitation aux dépens de ce qui garantit à chacun une place parmi les autres, il devient prédateur et se confond avec la pulsion de mort. Chacun porte en lui une tendance à l’expansion de soi, alimentée par des rêveries qui rendent séduisant le fait d’aller toujours plus loin. Mais nous aimons aussi avoir une place par rapport aux autres, et nous voulons que les autres aient une place par rapport à nous, car sans coexistence, l’existence de soi elle-même passe de l’intensité au vertige, puis du vertige au vide.

          Nous sommes donc toujours pris entre deux feux. L’âme humaine n’est ni bonne ni mauvaise, elle peut aller dans un sens ou dans l’autre. Quand la situation exacerbe la propension à l’expansion de soi, les gens peuvent devenir très « méchants » ; en revanche, quand la situation relationnelle fait que les gens se sentent exister tout en étant chacun à leur place, ils n’ont pas besoin d’être des saints pour faire preuve de gentillesse, voire de bonté.

          C’est là une philosophie qui n’est pas celle du monothéisme, puisque le Dieu unique est à la fois infini et parfait, donc parfaitement bon. Dans la perspective des cosmogonies anciennes, l’association de la bonté et de l’illimitation dans un même être est impensable : si quelqu’un est bon, il se plie forcément à des limites puisque la bonté implique de faire place aux autres. A cet égard, le monothéisme est profondément paradoxal, même si nous y sommes habitués au point qu’il nous paraît évident qu’il constitue un progrès par rapport à ce que nous désignons d’un terme péjoratif, le paganisme.

          Le monothéisme soutient que le mal n’est pas inhérent à la complétude originelle, qu’il est au contraire venu troubler celle-ci, la dégrader. L’homme a été créé à l’image de Dieu. Il est par conséquent naturellement bon. Le mal est exogène ; il aurait dû et il aurait pu ne pas être. Dans les cosmogonies anciennes, à l’inverse, le mal n’aurait pas pu ne pas être, car le chaos est à l’origine de tout ce qui existe ; la propension à exister sans limites est donc fondamentale. On ne peut pas avoir le bien sans le mal, comme Hésiode l’explique longuement dans la Théogonie, et comme Jean-Pierre Vernant l’a bien souligné dans sa lecture du récit prométhéen. L’idée qu’on puisse avoir un jour du bien sans mal apparaissait certes comme désirable aux Grecs, mais elle leur semblait aussi et surtout illusoire. Dans la vision monothéiste, en revanche, le Salut est possible et on nous annonce qu’il se réalisera à la fin des temps.


Dans cette perspective, comment situeriez-vous le mythe du péché originel ?

F. F. : L’histoire d’Adam et Eve est par excellence le récit des origines de la condition humaine dans la culture occidentale. Il est d’ailleurs le seul à être autorisé par les institutions religieuses, puisqu’il n’est pas considéré par l’église comme un mythe, mais comme un récit historique (si un événement originel s’est réellement produit, seul le récit de cet événement est vrai à l’exclusion de tout autre récit ; un récit considéré comme mythique, au contraire, n’empêche pas que circulent des mythes qui disent autre chose). Peu de chrétiens aujourd’hui seraient prêts à dire que l’histoire d’Adam et Eve décrit factuellement ce qui s’est passé à l’origine de l’humanité ; ils diraient plutôt que c’est une manière de parler, une métaphore. Le dogme chrétien considère pourtant encore qu’il s’agit d’un épisode réel du parcours de notre espèce.

          L’histoire d’Adam et Eve, pour nous tous, est l’histoire d’une chute. Pourtant, nous oublions que cela n’est vrai que dans l’interprétation chrétienne qui nous en est donnée. Ce récit circulait de bouche à oreille bien des siècles avant qu’une lecture chrétienne se soit formée. C’est un très bon exemple de réutilisation d’un mythe dans un nouveau cadre. Alors qu’il revêtait un certain sens dans la culture païenne, il va être réemployé dans la culture monothéiste d’une manière très différente. Nous ne connaissons pas l’origine de cette histoire. Elle a atterri dans la Bible sans qu’on en ait retrouvé d’autres versions. Le seul récit apparenté qui soit conservé, bien que très différent de l’histoire d’Adam et Eve, constitue un épisode de l’épopée de Gilgamesh, qui a été rédigée à partir du début du IIe millénaire avant J.-C. et qui s’inspire de récits sumériens antérieurs.

          Quelle était la portée de cette histoire dans le contexte païen ? Il ne s’agissait pas d’un récit historique, comme je l’ai dit, mais d’un mythe. Les gens y croyaient, mais pas comme à un récit qui se serait historiquement déroulé. L’histoire décrivait comment le processus d’humanisation s’était produit. Lorsque Adam et Eve sont créés, dans la Bible, ils ne s’appellent pas Adam et Eve ; ce sont seulement le premier homme et la première femme. La terminologie utilisée dans le texte hébreux met en avant l’idée d’une continuité entre l’homme et l’animal. On pourrait traduire ish et isha par « homme » et « hommesse », un peu comme on dit en français « âne » et « ânesse ». Les deux premiers humains ne sont en effet que des animaux supérieurs. Ils vivent dans le jardin d’Eden, où ils ont tout ce qu’il leur faut et où ils ignorent la mort. Mais il leur est interdit de manger les fruits de l’arbre de la connaissance du bien et du mal. L’expression « connaissance du bien et du mal » est rarement utilisée dans la Bible. Lorsqu’elle est employée, elle désigne le moment de la puberté. Ne pas connaître le bien et le mal, c’est ne pas être encore en mesure de procréer, c’est être encore ignorant des choses du sexe. Connaître le bien et le mal, c’est pouvoir donner naissance à des enfants. En associant cette connaissance au désir sexuel, l’Eglise a donc prolongé, à sa manière, ce que le récit évoquait en milieu païen. Il se joue dans ce mythe quelque chose comme l’éveil d’un désir (sexuel, mais pas seulement). Le désir est suscité par l’interdit : si Yahvé se réserve l’arbre de la connaissance, celui-ci constitue à coup sûr un privilège enviable. Les enfants, comme chacun sait, désirent ardemment toucher ce que les adultes se réservent en leur disant que « ça ne les regarde pas ».

          Une fois le fruit consommé, Adam et Eve « se virent nus », dit le texte, et se fabriquèrent des pagnes en feuilles de figuier. Hegel avait bien vu que, désormais, le sexe n’était plus pour eux une partie indifférente du corps. Leurs yeux se sont ouverts, dit la Genèse, Adam et Eve cachent leur sexe, car, maintenant, chacun d’eux se voit vu par l’autre, et chacun veut et peut se réserver quelque chose en le cachant à l’autre ou à Yahvé, se rapprochant ainsi de Yahvé lui-même qui ne leur révèle que ce qu’il veut bien. On décrit là le début de l’interdépendance et de l’intersubjectivité et par conséquent aussi de la conscience de soi.

          L’intervention de Yahvé à la suite de cette transgression est punitive (c’est ce que le monothéisme a souligné), mais elle n’est pas que cela. Yahvé, en effet, va aussi entériner la promotion de ces deux êtres à un statut pleinement humain. D’abord, ils vont connaître la mort. C’est une terrible limitation, bien sûr, mais c’est aussi une promotion, puisque, si on ne la connaît pas, il n’y a pas de conscience de soi (le texte de la Genèse ne dit pas et ne suggère pas que l’homme et l’« hommesse » furent créés immortels). Si on a conscience de mourir, on a par ailleurs aussi conscience de la succession des générations. Les hommes, qui plus est, vont accéder au travail, c’est-à-dire qu’ils vont passer à une forme de vie culturelle : ils vont produire, manger des aliments cuits, cultiver des champs, récolter du blé, faire du pain, etc. Dans le monde entier, on était habitué à l’opposition entre ceux qui mangent crus et les mangeurs de pain (les seuls à être authentiquement des hommes). Il faut se souvenir aussi que Yahvé fabrique des tuniques de peau pour Adam et Eve. Cela ne s’accorde guère avec l’idée que nous nous faisons de Dieu. Mais dans le récit tel qu’il était entendu dans le paganisme, c’était tout à fait cohérent : Yahvé initie les êtres humains à la culture, leur offre ce privilège, élève leur statut. Enfin, rappelons que l’homme et l’« hommesse » n’avaient pas de nom propre. Le nom propre, Adam et Eve, n’apparaît qu’après la transgression. Désormais, en effet, l’individu singulier se distingue à ses propres yeux et à celui de ses semblables : un nom demeure attaché à chacun, même si chacun, au plan biologique, n’est qu’un relais éphémère dans la vie de l’espèce. Voilà comment on peut comprendre le récit dans sa portée originelle : le premier homme et la première femme ne deviennent pleinement humains qu’après la transgression et grâce à celle-ci. La condition humaine est problématique, elle est contradictoire, il y a en elle du bon et du mauvais, mais c’est ainsi : il n’est pas possible d’avoir le bon sans le mauvais.

          Voyons maintenant l’exégèse chrétienne. Ici, au contraire, Adam et Eve sont pleinement humains dès qu’ils sortent des mains du Créateur ; ils ne se dégradent qu’ensuite. Le premier lettré qui ait donné l’interprétation que nous connaissons du mythe d’Adam et Eve était un platonicien, Philon d’Alexandrie, contemporain de Jésus Christ. Mais il semble avoir ignoré le prophète crucifié. C’était un juif féru de culture grecque, et il entendait montrer que sa propre tradition méritait d’avoir droit de cité dans la grande culture hellénistique. Aussi voulut-il donner une lecture de l’histoire d’Adam et Eve qui soit digne de cette culture. Il n’est donc pas étonnant qu’il ait imposé au récit le schéma platonicien de la chute de l’âme. C’est ainsi, par exemple, qu’il a interprété l’épisode de la fabrication des vêtements de peau comme un symbole de la chute dans la chair. Après la faute, le premier homme et la première femme choient dans la corporéité la plus pesante. Charge à nous maintenant de réparer cette chute et de remonter vers le monde spirituel. Ce souci permanent, les Pères de l’église vont le reprendre et l’intégrer à la doctrine chrétienne.


Dans votre livre intitulé La Méchanceté (Descartes & Cie, Paris 1998), vous rendez hommage à Saint Augustin, qui présentait le mal comme inhérent à l’homme, par opposition à la conception exogène de l’origine du mal véhiculée de manière plus classique par l’église chrétienne. Pour autant, évalueriez-vous de manière unilatéralement positive cette conception augustinienne de l’homme ?

F. F. : La conception augustinienne n’a pas très bonne réputation dans le monde moderne, dès lors qu’elle montre à quel point l’être humain est aux prises avec une sorte de « mauvaiseté » naturelle. Il faut bien reconnaître que l’augustinisme (qui, au XVIIe siècle, se confond avec le jansénisme) néglige totalement ce qu’il peut y avoir de bon dans l’être humain et dans les relations qu’il a avec ses semblables : l’interdépendance est la conséquence du péché originel, les augustiniens en explorent donc les côtés néfastes, et ne lui reconnaissent aucun effet bénéfique. Le bien ne peut venir que de la Grâce. Ils n’aiment pas reconnaître la gentillesse et la bienveillance dont les êtres humains peuvent faire preuve parce qu’ils ne veulent pas admettre que l’interdépendance et les liens sociaux ne résultent pas d’une déchéance, mais sont naturels à notre espèce : si le premier homme et la première femme n’avaient pas péché, il n’y aurait peut-être pas eu besoin de société. La société est un mal nécessaire, contrairement à ce qu’affirme Thomas d’Aquin, pour qui il existe un ordre social naturel. Les relations entre les personnes sont spontanément perverties, pour Saint Augustin. Ce point de vue est faux, à mon avis, mais j’admire l’acuité du philosophe dans l’analyse du mal. Il y a chez lui un excès qui a toutefois le mérite de contrebalancer l’excès opposé, qu’on a vu s’imposer à l’ère moderne. A partir du XVIIIe siècle, en effet, la balance idéologique commence à pencher nettement du côté de ceux qui considèrent que l’homme est spontanément bon. C’est la thèse qu’on impute généralement à Rousseau, avec une part d’injustice. D’abord parce que Rousseau était beaucoup plus nuancé, et aussi parce que beaucoup d’autres auteurs, à l’époque, partageaient la même idée. Marx lui-même tiendra cette conception pour acquise, en estimant que c’est le système économique qui rend les gens mauvais, mais que, si le bon système se mettait en place, les gens ne demanderaient qu’à être gentils les uns envers les autres. Les partisans du libéralisme économique soutiennent finalement la même idée : on peut dire que les théories économiques modernes qui triomphent actuellement sur la planète sont directement liées au rejet du mythe d’Adam et Eve. Elles s’appuient sur la conviction que les êtres humains, spontanément, ne demandent qu’à s’entendre et à être raisonnables.

          C’est donc en somme dans la perspective du triomphe de la conception rationaliste de l’être humain, avec son assaisonnement de bons sentiments, qu’il est intéressant de se pencher à nouveau sur Saint Augustin. Le courant qu’il a initié traverse toute l’histoire de la pensée occidentale : il passe par nombre de théologiens médiévaux, imprègne profondément les moralistes du XVIIe siècle  La Rochefoucauld, Pascal , pénètre en Angleterre, avec Hobbes, notamment, ainsi que le poète Milton ; puis ce courant irriguera la littérature : les romanciers, à mesure que l’optimisme l’emportera dans le domaine des idées, prendront un malin plaisir à fouiller dans les tréfonds les plus noirs de l’âme humaine. La littérature occidentale sera ainsi très marquée par l’augustinisme, tout comme le cinéma contemporain (on peut penser à un réalisateur comme Martin Scorsese, par exemple).

          Là où les augustiniens sont remarquables, c’est lorsqu’ils explorent les liens qui, en nous faisant dépendre des autres, produisent des effets destructeurs. Envie, rivalité, désir mimétique (René Girard n’est que le dernier en date des prêcheurs augustiniens). Amour propre : La Rochefoucauld a bien compris que l’amour propre, c’est le désir de jouir d’un plus-être en occupant l’esprit des autres, en les amenant à nous reconnaître une valeur supérieure. Ce désir me pousse à faire des autres le moyen, le champ de ma propre expansion. Mais en même temps, désirer briller à leurs yeux, c’est être assujetti à eux. Avoir besoin des autres pour se sentir exister, ne pas pouvoir se sentir exister par soi-même, constitue ainsi une blessure narcissique. Les augustiniens restent insensibles aux bons côtés de la sociabilité, de l’amitié, de l’amour, ils s’attachent uniquement à cette contradiction de la condition humaine, ce mélange explosif de désir illimité et de dépendance à l’égard des autres. Milton, dans Le Paradis perdu, met en scène Satan. Le Satan de Milton n’est pas un démon monstrueux, mais une âme profondément humaine. Le lecteur est tout à fait en mesure de comprendre ses désirs, car l’âme du Satan de Milton est semblable à la nôtre. Pas plus que lui nous ne pouvons échapper à cette tension entre le désir d’exister dans l’esprit de l’autre et la haine inextinguible qui s’y associe, haine due au fait que nous devons nécessairement en passer par l’autre pour exister et que, qui plus est, nous ne pouvons jamais être qu’un parmi d’autres.


Le rationalisme des Lumière, leur humanisme et leur mépris pour l’enracinement n’a-t-il pas lui aussi contribué à occulter la compréhension de l’origine intérieure de la méchanceté, à reléguer au second plan sa racine existentielle ?

F. F. : Le courant philosophique rationaliste n’est pas en mesure de comprendre la méchanceté. Quand on définit l’homme comme un sujet rationnel, on présuppose qu’il existe spontanément comme un individu, que, dans son essence, il est un individu avant d’être lié aux autres. La philosophie rationaliste, même si elle se veut laïque, reste dans le sillage du christianisme. Dans la théologie chrétienne, l’origine de l’être humain est double. Son corps provient de ses parents. Parler de lien entre les générations a un sens au plan corporel, empirique. Mais son existence spirituelle ne lui est pas donnée par ses géniteurs : elle est censée lui venir directement de Dieu. Kant est très intéressant à cet égard : il reste profondément chrétien (un auteur protestant comme Paul Tillich voit en lui un théologien protestant), mais c’est aussi, paradoxalement, l’un des fondateurs de notre morale laïque. Nombre d’intellectuels de la troisième République  notamment ceux qui ont contribué à la mise en place de l’école laïque , se référaient à la morale kantienne. Bien entendu, la morale kantienne ne se fonde pas sur une loi directement énoncée par Dieu, comme c’est le cas pour le Décalogue transmis à Moïse sur le Sinaï. Mais elle n’en présuppose pas moins une loi gravée par Dieu dans l’âme humaine, une loi dont les impératifs se déduisent de notre constitution supranaturelle qui fait de nous des êtres rationnels. La conception kantienne de l’être humain reste également religieuse du fait qu’elle rejette toute réponse naturelle à la question de savoir comment la personne humaine advient à l’existence. Le corps humain est habité par un « sujet » et tout se passe comme si ce sujet était toujours déjà là, toujours déjà constitué. Cette croyance en l’existence spontanée de soi sera reprise par le positivisme et marquera profondément la pensée du XIXe et du XXe siècles. Si l’on pense que chacun existe à la manière d’un bouton de rose qui éclot spontanément et si, en outre, on croit que l’empreinte laissée par le péché originel sur la condition humaine n’est qu’une fable, alors la présence d’autres boutons de rose autour de nous ne nous pose aucun problème de coexistence ; il n’y a plus de raison pour que les humains ne s’entendent pas bien, il n’y a plus d’obstacle ontologique à l’harmonie.

          Les augustiniens avaient bien compris que le rapport à l’autre n’est pas seulement rationnel et utilitaire, que l’interdépendance exerce ses effets dans notre sous-sol psychique, de sorte que la pensée consciente ne les maîtrise pas et même, ne peut en avoir connaissance que partiellement (à cet égard, ce sont les précurseurs de Freud). Mais, étant chrétiens, les augustiniens voyaient dans le péché originel la source de cet état de choses et, par conséquent, n’attendaient de remède que de Dieu. La pensée des Lumières, en rejetant ces convictions qui lui paraissaient empreinte de superstition, d’anti-humanisme et d’un pessimisme désespérant, s’est privée du même coup de l’acuité anthropologique qui s’était développée dans ce cadre religieux.

          A mesure que s’étendra l’influence de la pensée libérale et celle de l’économisme (que cet économisme soit marxiste ou capitaliste comme c’est le cas aujourd’hui), on aura de plus en plus tendance à penser que les rapports entre les individus sont réductibles à des rapports d’intérêts, plus ou moins modérés par certaines des morales largement partagées (tolérance, démocratie, droits de l’homme, etc.). Fondée sur des rapports utilitaires (économiques) d’un côté et des rapports moraux de l’autre, la vie sociale pourrait donc être gouvernée par la raison. Nous vivons toujours dans cette conception qui, à mes yeux, est une dangereuse utopie. Les augustiniens savaient que les êtres humains sont aux prises les uns avec les autres d’une manière qui les engage beaucoup plus profondément et qui dépasse le contrôle de la raison et de la conscience, mais dans la perspective rationaliste et utilitariste, les rapports humains n’engagent pas la question même d’exister, ils ne revêtent pas une portée ontologique. Dans la théorie économique orthodoxe, celle qui est à l’heure actuelle diffusée dans toutes les universités du monde, l’être humain n’a pas de rapports fondamentaux avec les autres : il a avant tout rapport aux choses, parce qu’il a des besoins et qu’il veut améliorer sa vie matérielle. C’est seulement indirectement qu’il entre en contact avec les autres, dans le cas où l’échange lui permet précisément de parvenir à une amélioration de ses conditions de vie.
          Pour ce qui est de la morale, la modernité occidentale continue de la concevoir par référence à l’idée de loi et, de plus en plus largement, en se fondant sur une conception individualiste de l’être humain : chaque individu naît avec un certain nombre de droits fondamentaux que la société doit lui garantir et que les autres doivent respecter. Avec une telle conception, l’idée que dans nos relations avec les autres et plus largement dans la vie en société il est question de notre être même, cette idée devient littéralement impensable. Le sentiment de liberté et d’existence que nous puisons dans notre participation à différentes formes de vie sociale et amicale a beau être un fait d’expérience quotidienne, ce fait reste non-théorisé. La liberté est surtout pensée comme liberté négative : ma liberté a pour limite celle des autres, ce ne sont donc pas mes liens avec eux qui nourrissent ma liberté.
          Il nous est devenu difficile de comprendre ce fait pourtant élémentaire : que nous pouvons éprouver un sentiment de liberté non pas seulement malgré les autres, mais aussi grâce à eux et parce que nous avons une place dans la vie sociale. Nous avons tendance à penser (contre l’expérience quotidienne, là encore) que le rôle d’une bonne société est de distribuer des biens à chacun : si la société produit suffisamment de biens et qu’elle les distribue de façon suffisamment équitable, elle sera la meilleure société possible.

          Il est donc nécessaire aujourd’hui que la philosophie politique parvienne à comprendre que notre rapport à la vie en société n’est pas seulement utilitaire, que c’est un rapport à un milieu vital, comme l’air que nous respirons. C’est, en somme, la portée ontologique de la vie en société qu’il s’agit aujourd’hui de penser  ce qui implique une révision profonde de présupposés anthropologiques que nous prenons à tort pour des évidences , et c’est ce que j’ai essayé de faire dans Le Sentiment d’exister (Descartes & Cie, Paris 2002) et Pourquoi limiter l’expansion du capitalisme ? (Descartes & Cie, Paris 2003).


L’individualisme, impliqué par la théorie libérale du contrat social, et qui fonde en partie au moins l’être-au-monde des modernes, porte-t-il donc une part de responsabilité dans le délitement des actes de gentillesse vécus au sein de la société ?

F. F. : Les théories du Droit naturel et du contrat social ont effectivement joué un rôle important dans l’élaboration de la pensée politique et économique qui est la nôtre aujourd’hui. La gentillesse quotidienne des gens n’est pas toujours affectée par les formes d’organisation politique et économique qui en résultent, mais elle peut l’être. Il y a des types de biens sociaux qui soutiennent à la fois la coexistence des êtres et l’existence de chacun d’entre eux. Ces biens sociaux ne sont pas correctement pensés ; par conséquent, ils ne sont pas appréciés à leur juste valeur. Cela induit la  dérive que  nous connaissons, dérive politique vers l’économisme. On va vers des sociétés qui se croient riches et puissantes, mais où beaucoup de gens vivent dans un mal-être auquel, bien sûr, l’économisme est impuissant à remédier.

          Les connaissances dont nous disposons aujourd’hui sur l’être humain nous obligent à remettre en cause les théories du contrat social. Cela ne veut pas dire qu’il faut remettre en cause la démocratie : je suis convaincu que la démocratie aurait très bien pu être théorisée à partir d’un cadre conceptuel différent. Dans les théories du contrat social, la vie sociale, de manière sidérante, n’a plus rien à voir avec les liens entre générations : la société surgit d’un accord conclu entre des individus qui sont contemporains les uns des autres. Derrière tout cela, il y a un cadre théologique qui nous ramène à l’histoire d’Adam et Eve. L’homme a été créé par Dieu à son image. Dieu existe par lui-même. L’homme, créé par Dieu, existe donc lui aussi par lui-même, il est individu par nature. Ainsi, les liens entre les humains concernent donc leur avoir et non leur être, ils sont affaire de commodité  économique et d’organisation politique. Le politique est alors conçu comme ce qui assure la sécurité et garantit à chacun les droits dont il était censé jouir à l’état de nature, c’est-à-dire dans un état pré-social.

          Le monde moderne est fondé sur cette idée des droits individuels naturels. Malheureusement, scientifiquement parlant, cette conception n’est plus soutenable. En effet, on sait bien aujourd’hui que la vie en société est à l’origine de l’homme et non l’inverse. Pour l’être humain, l’état de nature, c’est l’état social. La vie qui lui est naturelle, c’est la vie dans la culture.

          Les singes vivent en société. Et, depuis des millions d’années, de nombreuses espèces développées vivent en société (il s’agit de sociétés complexes, comme le montrent les travaux des primatologues). Les rapports sociaux des singes supérieurs sont très élaborés ; ils entretiennent des relations quasiment politiques. Si leur vie sociale est aussi riche, il est absurde de penser que l’être humain aurait pu retomber à un état d’isolement sauvage et aurait recréé ensuite la société à partir de rien. La seule manière de comprendre l’apparition de l’homo sapiens, c’est d’admettre que le milieu naturel des hominiens était à tel point un milieu social que les pressions de sélection qui se sont exercées sur eux ont stimulé leurs capacités relationnelles, conduisant ainsi progressivement à un cerveau plus développé. Notre conformation biologique est elle-même dépendante du champ social dans lequel nos ancêtres ont vécu. Notre cerveau est un cerveau d’animal social.

          En fait, nos contacts avec les autres précèdent notre rapport aux choses. Un bébé humain, par exemple, est dès sa naissance en contact suivi avec sa mère. C’est là le milieu vital dans le champ duquel il peut se développer et qui lui apporte l’assurance nécessaire pour explorer son environnement matériel. L’être humain n’a pas d’abord affaire à sa survie matérielle pour ensuite s’intéresser aux autres dans la mesure où ils peuvent l’aider à survivre. C’est l’inverse qui est vrai. Les petits sont liés aux adultes qui s’occupent d’eux ; c’est à partir de ce cadre relationnel et par rapport à lui que s’élabore leur relation avec l’environnement matériel.

          La théorie économique orthodoxe et, d’une manière plus générale, la pensée libérale sont aujourd’hui triomphantes et hégémoniques. Cela n’empêche pas qu’elles se fondent sur des présupposés scientifiquement irrecevables. Il y a là de quoi se faire du souci. Si les conceptions politiques et économiques fondamentales sont fondées sur une idée fausse de ce qu’est l’être humain, sur une idée fausse de ce qu’est la vie en société, il est certain qu’un jour ou l’autre nous payerons le prix de ces erreurs, et d’autant plus cher que nous nous serons davantage obstinés à les soutenir.

          Le drame de la condition humaine, c’est que l’état social a beau être notre état naturel, l’organisation de la vie sociale ainsi que l’acculturation des individus ne s’opèrent pas, loin de là, de manière naturelle et spontanée. Elles nécessitent au contraire des efforts constants, connaissent des échecs dramatiques et n’aboutissent jamais qu’à des résultats imparfaits. La coexistence précède et soutient l’existence de chacun d’entre nous, elle est notre milieu vital naturel, et pourtant, puisque les formes sociales, politiques et culturelles de coexistence ne se maintiennent pas d’elles-mêmes, il nous faut œuvrer sans cesse à les entretenir, les soutenir, les modifier et les améliorer.


Comment faire pour préserver l’élan vital qui se trouve à la racine de la méchanceté sans sacrifier la coexistence avec les autres ?

F. F. : C’est une question que toutes les sociétés humaines se posent, même si elles ne le font pas explicitement. Comment arriver à concilier – en admettant que ce soit possible - le désir d’existence sans limites que nous portons en nous et la coexistence avec les autres ? La coexistence n’est pas seulement bonne pour des raisons morales ; elle est bonne parce que, si elle se défait, les individus eux-mêmes se défont. La gestion des formes de compromis entre nos deux propensions antagoniques peut s’avérer déficiente, elle peut être entraînée à son insu dans une dérive. La société sombre alors dans une sorte de démesure, où ses membres se laissent aller à croire qu’il est possible et souhaitable d’initier des processus censés conduire à un état de complétude, soit qu’ils restent aveugles aux effets de prédation et de destruction que ce processus entraîne, soit qu’ils les justifient (les deux à la fois le plus souvent). Le XXe siècle, comme on sait, a connu de pareilles dérives, que ce soit sous la forme du nazisme en Allemagne, ou du communisme en URSS et en Chine, avec la liquidation physique des personnes, mais aussi l’effondrement de formes d’organisation sociale, et même, dans le cas du Cambodge, la destruction de la monnaie et des savoirs-faire, sans parler du cadastre et autres archives.

          Ceci pour dire a contrario à quel point il est important de maintenir ou d’élaborer des formes de gestion de la tension entre illimitation et coexistence qui inscrivent d’emblée  les formes de réalisation et d’expansion de soi dans un cadre de coexistence. C’est un souci constant des éducateurs (parents ou enseignants) et ils l’assument le plus souvent sans même y penser. Tout éducateur, par exemple, est conduit à rappeler la règle du tour de rôle. Deux enfants agrippent le même jouet. Le désir que chacun éprouve d’accaparer ce jouet devient d’autant plus fort que le jouet est alors moins désiré pour lui-même que comme enjeu dans une lutte pour la reconnaissance. Pour chaque enfant, affirmer son existence équivaut à ce moment à triompher de l’autre. L’éducateur s’efforce de dénouer une tension qui tend à s’exacerber, et la manière la plus classique de le faire est de dire : « chacun son tour ». Une grande part de l’affairement relationnel des êtres humains s’investit dans la gestion de ces tensions qui se manifestent à tous les niveaux de la vie sociale, depuis le niveau que je viens d’évoquer par un exemple jusqu’aux luttes politiques et aux conflits internationaux. L’idée que la société est fondée sur l’économie (c’est-à-dire sur la production et la distribution des biens marchands), et que le sens de l’intérêt bien compris joint à la discussion rationnelle doivent permettre aux humains de vivre en bonne entente, ces idées constituent en fait un déni des réalités les plus fondamentales. Soutenir l’existence de chacun dans la coexistence est une fonction centrale de tous les groupes humains. Cette fonction ne se réalise pas seulement par la distribution, même équitable, des biens marchands, mais aussi à travers l’intériorisation de manières d’être (qui sont toujours aussi des manières d’être avec les autres), ce qui implique à son tour la circulation de biens relationnels et culturels, le jeu d’institutions appropriées et des processus de transmission entre les générations. La politique consiste essentiellement à gérer les tensions de coexistence, et c’est bien pourquoi elle concerne tous les citoyens. Nous vivons actuellement, on l’a souvent noté, une période d’oubli de ce qu’est le politique. Au cours des dernières décennies, les hommes politiques se sont progressivement soumis à l’autorité du discours économique, cette soumission leur apportant en retour des arguments pour justifier leurs décisions. Ce glissement a accompagné la montée en puissance du capitalisme financier et les gouvernements ont vu leur marge de manœuvre diminuer.


Le déni de la méchanceté ne prend-il pas aussi dans les mentalités une importance croissante en raison de la victimisation récurrente à laquelle les uns et les autres peuvent être spontanément incités à se livrer, et qui semble jouir d’un certain privilège au sein des média ?

F. F. : Oui, le statut de victime est devenu un statut enviable. Malgré le proverbe qui dit : « Il vaut mieux faire envie que pitié », il semble que beaucoup de gens préfèrent faire pitié plutôt qu’envie ! Ce système de la victimisation a une histoire. Cette histoire concerne une mise en scène des relations humaines qui a commencé à se développer au XVIII siècle, à travers des récits où l’on voit une pauvre « victime » tyrannisée par un « méchant ». Il s’agissait évidemment pour le lecteur des récits qui faisaient appel à ce ressort de sympathiser avec celui qui était injustement persécuté. Le plaisir de la lecture provient alors du plaisir de se sentir bon. Sans doute la propension du lecteur à s’identifier à un héros présenté comme bon a-t-elle toujours été exploitée par les récits de fiction. Toutefois, au cours du XVIIIe siècle, on voit apparaître des récits qui, tout en faisant lourdement appel à ce ressort, ne se présentent plus seulement comme des récits de fiction, mais aussi comme des fables édifiantes. La Nouvelle Héloïse, Paul et Virginie sont des récits de fiction, mais cela ne les empêche pas de délivrer un enseignement moral. Dans ces conditions, l’identification du lecteur au personnage moralement bon n’est pas seulement une manière de participer au déroulement de l’intrigue, ce n’est plus une identification ludique, le rapport au personnage n’est plus distancié comme c’est le cas, par exemple, lorsqu’un enfant sympathise avec les malheurs de Blanche-neige. Non, le personnage vertueux, victime d’un personnage ou d’une société corrompue, devient une image idéale de soi. Le lecteur est ainsi encouragé à croire qu’il est bon et à ne rien retrouver de lui-même chez les « méchants ». Ainsi, être victime, c’est être victime des méchants, et c’est par conséquent être bon. Cette idée de soi est l’inverse de celle que l’augustinisme diffusait. Pour les augustiniens, il s’agissait de comprendre comment on pouvait être méchant, ce qui était tout de même plus intéressant du point de vue d’un examen de conscience que l’autosatisfaction à laquelle porte la culture des bons sentiments. Le Satan de Milton, je l’ai dit tout à l’heure, était un puissant outil d’introspection. Au contraire, l’idée selon laquelle chacun est spontanément bon (la société le corrompt ou fait de lui sa victime) rend très difficile l’examen de conscience. Pour accomplir un tel examen, en effet, il faut commencer par penser qu’on n’est pas totalement bon, qu’on est partagé, divisé. Et il faut admettre aussi, soulignons-le, que, si on est mauvais par certains côtés, on ne déchoit pas pour autant, on n’est pas pour autant disqualifié. La difficulté, quant à gérer sa propre méchanceté, est que pour cela il faut d’abord la reconnaître, ce qui implique d’accepter qu’on ne vaut pas moins que les autres, mais pas davantage non plus. Notre narcissisme se satisfait difficilement de cette vue nuancée.


Le développement de certaines attitudes manichéennes dans notre société (les théories du complot, la xénophobie, le fanatisme religieux ou politique) n’est-il pas lui aussi une conséquence de notre déni de la méchanceté ?

F. F. : Notre propension à dénier notre propre méchanceté est un effet de notre narcissisme, du désir que nous avons de soutenir une image favorable de nous-mêmes. Nous désirons apparaître à nos propres yeux comme un être indivis (nous les bons, eux les mauvais). Mais ce désir que nous avons de penser que nous sommes bons nous conduit à méconnaître nos mauvais sentiments, ce qui les rend d’autant moins contrôlables. Pour un individu qui se croit parfaitement bon, c’est toujours forcément l’autre qui a tort et qui est mauvais. Quand ce mécanisme fait l’objet d’une cristallisation sociale, à la faveur d’une idéologie qui crée un milieu favorable ou d’un certain contexte géopolitique, la société se pense absolument justifiée dans ses entreprises, aussi abominables soient-elles. Les individus se soudent, ils font corps ; du coup, leurs désirs de déploiement s’additionnent, et même se démultiplient. Quand la distinction entre le bien et le mal devient une opposition entre les bons et les méchants, on se trouve sur une pente très dangereuse. Il faudrait autant que possible que chacun de nous se souvienne que la ligne de partage entre le bien et le mal passe à l’intérieur de lui-même. Quand un groupe d’individus, un « nous » fait corps autour d’une légitimité jugée absolue et que « eux » sont rejetés de l’autre côté de la ligne de partage, alors là, effectivement, les choses dégénèrent très vite. Et c’est indéniablement un phénomène récurrent dans l’histoire de l’humanité, qui se manifestait déjà, par exemple, au cours des croisades, lorsque des chrétiens se sentaient autorisés à exterminer en masse les infidèles.

          Cela nous ramène en définitive à cette question centrale du politique : comment établir une forme d’équilibre viable entre un déploiement de soi virtuellement illimité et le maintien des formes de coexistence ?