Philosophies anciennes, religion, esotérisme

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Physique et Védas
Christian Bourrand


          Est vraie,  aussi en physique, la célèbre phrase de Nietszche : « ­L’homme qui a le plus grand avenir est celui qui aura la plus longue mémoire­ ». Les plus grandes avancées de la philosophie naturelle­ - ainsi a-t-on nommé la physique jusqu’à Newton -, celles qui ont révolutionné notre perception du réel, ont, chaque fois, retrouvé des conceptions de plus en plus anciennes. Après que la redécouverte d’Aristote ait restauré le pouvoir de la raison, celle de Platon réapprit à ne considérer dans les phénomènes sensibles qu’un reflet imparfait d’une vérité intelligible plus élevée. Galilée y puisât les fondements de la démarche scientifique moderne : induction théorique et formalisation mathématique précédant (plus que suivant) l’observation expérimentale et la déduction. « La philosophie (naturelle) ­est écrite dans cet ample livre à jamais ouvert sous nos yeux, je parle de l’univers ; mais ce livre, nous ne saurons pas le lire avant d’en avoir appris le langage.­ » (Galilée, Il Saggiatore, question 6). Apprendre le langage de l’univers nécessite de le questionner, au delà de ce qu’il nous montre ! Bachelard constatait en 1934 que « psychologiquement, le physicien contemporain se rend compte que les habitudes rationnelles nées dans la connaissance immédiate et dans l’action utilitaire sont autant d’ankyloses dont il faut triompher pour retrouver le mouvement spirituel de la découverte­.­ » (Le Nouvel Esprit Scientifique, Quadrige/PUF).


          La Mécanique Quantique et la Relativité, ouvrant le cadre rigide du scientisme détermino-mécaniste, s’échappait vers de nouvelles explorations de terres inconnues du « ­réel caché­ », et confirmait la profondeur de visions de certains mystiques (Jacob Böhme par exemple), des penseurs présocratiques ou brahmanistes. La Physique retrouvait son inspiration créatrice originelle : ce questionnement  ontologique qui l’engendrat, avec la Philosophie, dans la lueur de cette aurore « aux doigts de roses » (Homère), surgie des confins les plus orientaux du monde grec : dans cette Ionie voisine de l’univers indo-iranien, au début de cet extraordinaire VIème siècle av. J.C., à l’époque de la réforme de Zarathoustra en Perse, à celle du Bouddha et de la composition, en Inde, des Upanishads (enseignements spirituels des maîtres­). L’époque où, en Grèce, décrit Alain Daniélou, les «­ missionnaires jaïna (venus d’Inde) exerçaient une grande influence », où « Pythagore enseigne la transmigration [...] et s’inspire des théories du Sâmkhyä­ » (Le Destin du monde d’après la tradition shivaïte, Albin Michel). Où par ailleurs, en Chine, enseignaient Lao Tseu puis Confucius.

          Un prodigieux essor intellectuel animait alors le monde, de la Grèce à la Chine, avec, au centre, l’Inde qui, pour des raisons d’antériorité dans l’élaboration conceptuelle, semble bien en avoir été la principale matrice originelle. Développant de véritables techniques de méditations (descendantes «­civilisées­» du shamanisme préhistorique), qui, si elles n’ont ni la précision ni la ­certitude scientifiques, conduisent déjà l’esprit humain au-delà de ses limites habituelles ­(catégories spatio-temporelles, causales, etc.). L’Inde a tiré plus tôt les conséquences de certaines notions, dont plusieurs étaient déjà sous-jacentes dans l’univers mental indo-européen : idéalisme ­ouranien poussant à l’abstraction, aux « modèles » cosmologiques et ontologiques, notion de l’ordre comme structure universelle, etc. ; d’autres bien antérieures (cf­. A. Daniélou : Shiva et Dionysos, Fayard), communes, entre autres, aux civilisations sumérienne, minoenne et harappéenne (celles des cités de l’Indus, remontant au IVememillénaire avant J.C.), d’où sortirent les conceptions shivaïte et dionysiaque : homme reflet de l’univers (microcosme/macrocosme), panthéisme moniste, énergie créatrice de la déesse Terre ...  

          Les premiers philosophes, dont le rationalisme irradiait encore de la lumière intérieure des Mystères antiques, ­apparurent à Milet­ : Thalès et son disciple Anaximandre, ceux qu’Aristote appelait les « physiciens­ », car traitant de la « phusis ». Ils initièrent la quête, poursuivie par leurs successeurs, de l’Arché­ : Unité incréée originelle, dont procède le Multiple, substance engendrant les éléments par diversification continuelle, Ordre cosmique structurant l’Univers, lois « naturelles » émanant d’un principe fondateur incréé, impersonnel (et non imposées d’­« en haut » par des puissances surnaturelles victorieuses). L’Arché­ s’apparente au Brahman indien­ : Unité suprême, Être premier, qui « déjà dans les Védas­ (plus anciens textes sacrés indiens connus, datant du deuxième millénaire avant J. C.) a été pensé et expressément appelé l’impérissable, l’immuable, le fondement, le principe de toute existence … le Grund qui soutient le Monde, à la fois axe cosmique et fondement ontologique. » ( Mircea Eliade­, Histoire des croyances et idées religieuses, Payot). Brahman est également, comme l’a montré Shri Aurobindo (De la Grèce à l’Inde, Albin Michel), ­le Logos tel que le concevait Héraclite d’Ephèse : « son Zeus, l’Un dont vient toutes choses », celui qui, comme le disent les Upanishad, « a justement établi toutes choses selon leur nature­ ». Il est aussi le ­Feu, ce flux perpétuel que les Védas avaient divinisé en Agni, qui­ « comme un Feu unique est entré dans le monde et s’est modelé selon les différentes formes » (Upanishad), énergie cachée dans la matière, dans un « jeu divin créateur (lîlâ)­ » (Mircea Eliade), une danse de flammes­ : la danse de Shiva. La science occidentale avait ensuite plaqué sur cette réalité perpétuellement fluctuante et « dansante » les figures géométriques de l’espace euclidien­, figées dans leur parfait achèvement; elle avait substitué au fleuve du devenir, tour à tour serein et torrentiel, le temps uniforme d’un mécanisme perpétuel.

          Einstein, dans les premières années du XXème siècle, dans sa Théorie de la Relativité, montra que l’Espace comme le Temps, loin d’être absolus, dépendent de l’observateur, s’étirent ou se contractent en changeant de référentiel. Il (re)-découvrit l’équivalence de l’énergie et de la matière : les particules, loin d’être des « atomes » indestructibles et éternels, peuvent donc être détruites ou créées à tout instant. Planck avait déjà découvert que toute « dépense » d’énergie se fait sous forme de « grains » énergétiques indivisibles (quantum), Einstein en déduisit que la lumière est à la fois ondulatoire et corpusculaire. Les créateurs de la physique quantique (Bohr, Heisenberg, Louis de Broglie, Schrödinger, Pauli, Dirac), dans les années vingt, étendirent à toutes les particules ­matérielles cette conclusion, contredisant le Rationalisme ! En effet, un corpuscule a une position précise à chaque instant, alors qu’une onde est au contraire diffuse ; un corpuscule ne peut pas traverser deux fentes à la fois, alors qu’une onde, franchissant les deux, se diffracte en chacune d’elles et interfère avec elle même (comme les « ­ronds dans l’eau­ »). Pourtant, ces deux aspects coexistent dans toute particule, complémentaires bien qu’antagonistes. Une telle logique du tiers-inclus (c.f. Stéphane Lupasco), analogue au Polémos d’Héraclite, était en germe déjà dès les origines védiques de la pensée indienne, quand, dans un équilibre dynamique, la divinité primordiale Varuna unissait les contraires : « rita », plus tard le « dharma », l’ordre éternel du monde, et « mâyâ », le changement perpétuel des formes. De même, les relations entre  Atman (l’âme­ individuelle, le Soi, l’être personnel) et Brahman, tel qu’il se donne à voir, à travers le voile de mâyâ, dans le grand jeu cosmique lîlâ, où se mêlent illusion et réalité, traduisent beaucoup mieux la réalité quantique que les dichotomies occidentales sujet/objet, esprit/matière, etc. Les ­particules, tant qu’elles n’interagissent pas, ne sont­ pas « réelles », mais potentielles­ ; elles n’ont, tant qu’on ne les observe pas, aucune position­ : simple « tendance à être » dans une onde de probabilité (lîlâ­?), dont la formulation mathématique (par exemple les équations de Schrödinger) est cependant parfaitement rigoureuse (rita­?). (1)

          Ces vérités scientifiques, depuis solidement établies, furent d’abord ne l’oublions pas des hypothèses extrêmement audacieuses en contradiction totale avec nos impressions quotidiennes. Elles n’auraient jamais été formulées, ainsi que le dit Bachelard­, sans « ­la conviction qu’une entité dépasse son donné immédiat­ », qu’il y a un « réel caché­ », et que la « ­véritable pensée scientifique est métaphysiquement inductive­ » (op. cité). C’est une profonde méditation qui a engendré la nouvelle physique­. Les données immédiates sont-elles le Réel­ ? Le temps, la causalité, l’espace, la dichotomie sujet/objet sont-ils des « ­catégories a priori de l’entendement­ » ou des vérités objectives absolues ? La majorité des créateurs de la nouvelle physique évoluaient dans l’univers géo-philosophique post-kantien qui, notamment à travers l’œuvre de Schopenhauer (dont Einstein, Schrödinger et beaucoup d’autres furent de fervents lecteurs), redécouvrait l’antique pensée indienne. Le monde de la Relativité, en tant que matière/énergie, n’est-il pas le « monde en tant que volonté et représentation­ » de Schopenhauer, où l’énergie serait un « vouloir-vivre » (le « désir » du Rig Véda et du boudhisme), et la matière une représentation spatio-temporelle (mâyâ) ?

          La notion de champs (électro-magnétique, gravitationnel, etc.) et les théories d’Einstein décrivant la gravitation en terme de courbure de l’espace par la matière (Relativité Générale) révèlent une dynamique du « vide » qui, loin de correspondre à un néant qui n’est pas (Parménide), contient la potentialité des processus spatio-temporels que nous appelons matière ou énergie. Ainsi qu’on peut l’observer dans les chambres à bulles de nos accélérateurs de particules, une infinité de celles-ci s’échangent ou se métamorphosent l’une l’autre, surgissent du « vide » ou y retournent (effet Casimir), dans « une continuelle danse cosmique, la danse de l’énergie », création continuelle de la « danse de Shiva » (Fritjof Capra, Le Tao de la Physique, Sand). Les Indiens dont la mythologie présente très tôt des notions de durée véritablement « astronomique » - anticipant nos découvertes sur l’âge de l’univers, temporalité encore inconcevable pour la pensée dominante en Occident au XIXemesiècle - avaient déjà, probablement aux alentours du IVeme siècle de l’ère chrétienne, en inventant les symboles numériques actuellement en vigueur (chiffres dits « arabes »), le zéro et le système de numération moderne par position des chiffres, abouti à cet apparent paradoxe­ : le zéro générant l’infini mathématique­ (alors qu’il fallut, par exemple, attendre en France le XIIIeme siècle pour voir émerger la notion de million : cf. l’Histoire universelle des chiffres, de Georges Ifrah, Robert Laffont).

          Le Rig Véda, comme toute la pensée indienne, a toujours insisté sur la notion d’Unité primordiale, qui transcende la diversité (apparente) des phénomènes. La relativité a montré l’unité de « substance » du monde (énergie/matière) et la valeur non absolue de l’espace et du temps, ces catégories qui divisent le monde en « phénomènes ». L’expérience d’Alain Aspect, réalisée à Orsay en 1982 sous la direction de Bernard d’Espagnat, a prouvé la non-séparabilité des ­particules­ qui, dès qu’elles ont interagi avec d’autres, ne peuvent plus être considérées comme une entité indépendante de celles-ci, mais au contraire comme formant un tout avec elles, ce qui, avec l’hypothèse d’un Big Bang dont serait issue toute la matière de notre univers, suggère l’unité du multiple. La théorie du Bootstrap, selon laquelle chaque « particule » serait en fait un noeud de relations avec l’ensemble des autres, où en quelque sorte chaque partie contient le Tout (le Holos d’hologramme), se retrouve déjà comme l’ont signalé plusieurs physiciens (G.F. Chew, F. Capra,), dans l’image du « treillis de perles » surmontant le palais du dieu Indra, où chacune reflète toutes les autres, image qui peut être qualifiée de « premier modèle du Bootsrap ».

          Comme le signale son découvreur Geoffrey Chew­ : « Portée à son extrême logique, l’hypothèse du Bootstrap implique que l’existence de la conscience, et de tous les autres aspects de la nature, est nécessaire à la cohérence de l’ensemble. » ­Le physicien Fritjof Capra, dans son ouvrage « Le Tao de la Physique » (dont est extraite la précédente citation) nous rappelle par ailleurs ­qu’« ­Eugène Wigner et d’autres physiciens ont soutenu que l’inclusion explicite de la conscience humaine peut être un aspect essentiel des futures théories de la matière­ ». Dés 1925 environ, Erwin Schrödinger, dans ­Ma conception du monde, le Veda d’un physicien (Mercure de France), pressentait le profit que pourrait tirer la Physique de la vision des Upanishads, selon laquelle­ « le monde extérieur et la conscience sont une seule et même chose, dans la mesure où ils sont constitué des mêmes éléments primitifs » ; et nous pourrions dire, « pour exprimer le caractère commun et essentiel de ces éléments chez tous les individus [...], qu’il n’y a qu’un seul monde extérieur ou qu’il n’y a qu’une seule conscience.­ »

          La théorie la plus récente et la plus complète unifiant les approches quantiques et relativistes, la « théorie des cordes », présente les « particules » comme des énergies ondulatoires, des « cordes » qui, par leurs vibrations, joueraient la symphonie Univers. Nous y  reconnaissons ces cordes qui, en reliant (religare) les êtres, tissent le voile de mâyâ, et en qui résonne le « Verbe » créateur (Logos/  Brahman).

          Afin d’abolir le dualisme réducteur qui envahit le monde à chaque fin de cycle, Shiva, le chorégraphe des éléments, périodiquement, s’unit à la déesse Shakti, énergie engendrant toute création. La pensée Indienne a été et sera encore une Shakti régénérant périodiquement l’esprit européen. Aujourd’hui, l’Europe, comme l’Inde, doivent se souvenir que la pensée spéculative vaut mieux que la spéculation, que la Science est d’abord quête de connaissance, que les deuxième et troisième fonctions duméziliennes doivent allégeance à la première (2). Plus que jamais, en un temps où ce qu’il reste de ces grandes civilisations très apparentées doit s’unir en un commun combat, contre un double ennemi matérialiste et obscurantiste, l’Inde et l’Europe gagneraient à une géopolitique spirituelle réunissant à nouveau les deux hémisphères de la pensée indo-européenne, pour qu’elle renaisse de « sa plus longue mémoire ».    


Notes :

(1) Certains hymnes spéculatifs du Rig Véda, comme ­par exemple la cosmogonie du chant X 129 (environ un millénaire avant J.C.,)­ paraissent contenir, au moins en germe, tout le développement conceptuel  à venir­ :
« Ni le non-Être n’existait alors, ni l’Être.
Il n’existait l’espace aérien, ni le firmament au-delà.
Qu’est-ce qui se mouvait puissamment­ ? Où­ ? Sous la garde de qui­ ?
Etait-ce l’eau, insondablement profonde­ ?
Il n’existait en ce temps ni mort, ni non-mort­ ;
Il n’y avait de signe distinctif pour la nuit et le jour.
L’Un respirait de son propre élan, sans qu’il y ait de souffle.
En dehors de Cela (c’est-à-dire le Brahman), il n’existait rien d’autre.
A l’origine les ténèbres étaient cachées par les ténèbres.
Cet univers n’était qu’onde indistincte.
Alors, par la puissance de l’Ardeur, l’un prit naissance,
(principe) vide et recouvert de vacuité.
Le Désir en fut le développement originel,
(désir) qui a été la semence première de la Conscience,
Enquêtant en eux mêmes, les Poètes surent découvrir par leur réflexion
le lien de l’Être dans le non-Être. »
(trad. De Louis Renou­, Hymnes spéculatifs du Véda, Gallimard).
Espace-temps en devenir, principe du tiers inclus, « Big Bang­ », onde constitutive de la réalité, énergie créatrice, Unité primordiale... Tout est déjà là, y compris la notion de  « vide » procréateur.

(2) L’Inde a aussi besoin de nous­ : bien qu’elle en ait jeté les bases, elle n’a pas développé autant que l’Europe la formalisation mathématique­ ; elle n’a pas dressé cette cartographie, approximative mais efficace, du réel qui permit le développement de la technique, transformée malheureusement en « arraisonnement du monde » (Heidegger)­ ; elle a plus développé la dimension contemplative que l’action. Mais l’Inde apprend rapidement­ : c’est le physicien indien Chandrasekar qui imagina (en parallèle avec les travaux contemporains du russe Landau ) le principe des Trous noirs et calcula la valeur minimale de la masse permettant leur formation (la « limite de Chandrasekar­ »).

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La fascination du IIIe Reich pour l’ésotérisme et l’occultisme est-elle un mythe ?
Entretien avec Stéphane François
                          

On a beaucoup écrit sur les ramifications occultes du nazisme. S’agit-il d’un mythe ou d’une réalité ?

Stéphane François : C’est indubitablement un mythe, mais qui a pris consistance après la guerre (comme je le montre dans mon ouvrage, « Le nazisme revisité »), dans certains milieux occultistes et néo-nazis, en particulier chez Miguel Serrano, Savitri Devi, etc. Mais il est vrai qu’il y avait au sein de la hiérarchie nationale-socialiste des adeptes de l’occultisme. Les plus connus étaient Himmler et Hess, qui viennent des milieux occultisto-racistes connus sous le nom de « völkisch ».


Pour les amateurs « d´occultisme nazi » le château de Wewelsburg joue un rôle important. Qu´est-ce que ce château et pourquoi tout cet intérêt ?

SF : Le château de Wewelsburg est un château se situant en Westphalie, à l’architecture singulière. Il fut restauré par Himmler dans les années trente dans une optique völkisch. Himmler désirait le transformer à la fois en une sorte de « maison mère » sur le modèle des ordres chevaleresques du Moyen Âge et en centre de recherche. Il peut être considéré comme le château principal de la SS. Tout ceci fait évidemment partie de la tentative d’Himmler de donner à l’idéologie nazie une aura, un « cachet » pourrions-nous même dire, d’antiquité germanique. Il a marqué les esprits avec son decorum symbolique, en particulier ses mosaïques représentant des « soleils noirs ». Dès lors, des auteurs à l’imagination féconde en ont fait le centre magique de la SS.


Qui était Mme Blavatsky et en quoi sa « théosophie » aurait-elle influencé le IIIe Reich ?

SF : Helena Petrovna Blavatsky était une occultiste d’origine russe. Elle fonda en 1875, avec le colonel Olcott, la Société théosophique. Ses thèses, pour le moins décousues, consistaient en une compilation des discours occultistes et scientifiques en vogue. Blavatsky affirmait en 1879 l’origine indienne de toute civilisation. Elle affirmait aussi l’existence passée et présente d’un certain nombre de « races » mères, sept en tout, qui se seraient développées et qui auraient ensuite décliné. Selon elle, notre époque correspond à la cinquième race-mère, la race aryenne, qui impliquerait une restauration spirituelle. Selon Blavatsky, les précédentes races - en particulier la précédente, la race atlantéenne - avaient chuté à cause de leur tendance au titanisme et au métissage. De plus, les théosophes mettaient en valeur les principes d’élite et de hiérarchie. Les théories de Blavatsky rencontrèrent en Allemagne et en Autriche un terrain propice et se développèrent rapidement, surtout dans les couches moyennes.

   Son influence sur le nazisme est indirecte et nulle : elle s’est faite au travers des auteurs aryosophes, c’est-à-dire occultisto-racistes et antimodernes, qui pullulaient en Autriche au début du XXe siècle, comme Guido von List, Jörg Lanz von Liebenfels, etc. Un universitaire britannique, Nicholas Goodrick-Clarke, a d’ailleurs montré qu’ils avaient été influencés par la Société théosophique et qu’ils avaient influencé ensuite certains nazis. D’ailleurs Goodrick-Clarke a nettement montré que ces idées apparaissaient moins comme un facteur d’influence que comme un symptôme précurseur du nazisme. L’« aryanisme » des nazis n’a pas été influencé par Blavatsky mais par toutes les spéculations racistes nées des premières études indo-européennes, comme l’a montré l’historien Léon Poliakov. Ce mythe est dû à l’imagination féconde de Louis Pauwels et Jacques Bergier et à leur Matin des magiciens.

Qu´est-ce que la Société de Thulé ?

SF : La société Thulé était un groupe nationaliste völkisch bavarois apparu tout de suite après l’armistice. Elle était elle-même l’émanation bavaroise d’une autre structure plus importante, l’Ordre des Germains (Germanenorden) fondé à Berlin en 1912 par le vieux théoricien raciste Theodor Fritsch. Cette société völkisch peut être considérée comme l’un des viviers de l’extrême droite allemande bavaroise des années vingt, mais en aucune façon comme une société initiatique ou occultiste. C’était un groupuscule politico-culturel d’extrême droite, raciste, nationaliste, anticommuniste et antisémite, aux thèmes occultisants. Un certain nombre de futurs dignitaires nazis en auraient fait partie : Gottfried Feder, Hans Frank, Rudolf Hess, Alfred Rosenberg, Dietrich Eckart, mais selon l’historien François Delpla, ils y étaient assez marginaux en raison, notamment, de son esprit aristocratique, qui déplaisait à la plupart d’entre eux.


Durant la IIe Guerre Mondiale, on raconte que les nazis auraient essayé de retrouver des trésors mystiques, comme l´Arche d´Alliance et le Saint Graal. Faut-il y voir une vérité historique ou une légende ?

SF : Là encore, il s’agit d’un mythe, véhiculé après guerre à la fois par Bergier et Pauwels dans le Matin des magiciens et par des auteurs d’extrême droite comme Saint-Loup.


Dans cette mouvance mystique, des auteurs ont écrit que Hitler aurait fait voler la Sainte Lance (appelée aussi Lance du Destin) du palais Hofburg. Est-ce vrai... et pourquoi cette lance ?

SF : La « Lance du Destin » est un objet mythique dont les premières reliques n’apparaissent qu’au vie siècle. Cette « Sainte Lance » n’est mentionnée que dans l’Évangile de Jean. Il s’agit de la lance avec laquelle le Romain Longinus (ou Longin), cité seulement dans l’Évangile apocryphe dit de Nicodème, frappa le Christ au flanc, et qui, à la suite de cet acte, acquit des pouvoirs, dont celui de rendre invincible celui qui la possède. Il existe une lance de St Longin dans le monde germanique. C’est la troisième relique avec celles de Smyrne et de Cracovie. Elle est apparue au xe siècle. Au début du xxe, elle se trouvait à Vienne. En 1938, après l’Anschluss, elle fut transférée à Nuremberg sur ordre de Hitler. En fait, ce n’est pas une lance romaine mais une lance lombarde datant d’une période comprise entre le viiie et le ixe siècle.


Qui était Otto Rahn ?

SF : Otto Rahn était un jeune universitaire engagé dans la SS, spécialiste de la littérature médiévale, qui désirait montrer les origines aryennes du Graal. Il était persuadé que les Cathares l’avaient caché dans la région de Montségur en Ariège. De cette quête, il est sorti un ouvrage, Kreuzzug gegen den Grals (« Croisade contre le Graal) », publié en 1933 avant son engagement dans la SS. Ses thèses était un curieux mélange d’eschatologie chrétienne, de thèmes wagnériens de la quête du Graal, d’occultisme médiéval et de discours racistes propres à la SS qui transparaissent surtout dans son second ouvrage, La Cour de Lucifer, publié en 1937. Il quitta la SS pour une raison encore ignorée (les raisons varient selon celui qui la formule : pour les uns, il fut exclu suite à la découverte de son homosexualité alors que pour les autres, il la quitta parce qu’il ne supporta pas ce qu’il vit dans les camps de concentration – il avait été versé dans la SS-Totenkopf à titre disciplinaire). Il fut retrouvé mort peu de temps après, en 1938, sans qu’il soit possible de déterminer si cette mort était due à un suicide ou à un accident. La « légende Otto Rahn », à laquelle participa activement la SS, se mit en place à partir de ce moment. Le « mythe Otto Rahn », déjà en germe de son vivant, fut surtout la création de Saint-Loup qui s’appropria ses idées dans son roman, Nouveaux cathares pour Montségur, publié en 1969. Saint-Loup et ses épigones ont pu écrire que Rahn remit à Himmler le Graal lors d’une entrevue au château de Wewelsburg. Cette littérature fit donc de Rahn une sorte de nouveau templier parti à la recherche du Graal.


Quelle influence a réellement joué l´occulte dans la structure du IIIe Reich ?

SF : Quasiment aucune, sauf peut-être dans la SS, mais le débat entre spécialistes n’est pas clos. Personnellement, j’en doute. L’un des meilleurs spécialistes allemands de la SS, Guido Knopp, affirme que le côté occultisto-païen de la SS n’était là que pour donner une patine au bricolage idéologique völkisch de celle-ci.


Il y eut pourtant en Allemagne, au début du XXe siècle, comme d’ailleurs dans d’autres pays, un intérêt très marqué pour l’ésotérisme et les religions anciennes. Y a-t-il eu des néo-païens revendiqués au sein de la mouvance révolutionnaire-conservatrice ? Quels furent leurs liens réels avec le nazisme ?

SF : Effectivement, il y a eu des néo-païens au sein de la mouvance révolutionnaire-conservatrice. Le plus célèbre reste le juriste Friedrich Hielscher. Bergier et Pauwels en firent une éminence grise du national-socialisme alors qu’il fut un opposant de la première heure au nazisme. Dès 1932, il mit en place un modeste réseau de résistance dont les membres venaient des milieux de la Révolution conservatrice. Il utilisa son peu de pouvoir pour sauver quelques Juifs.


Le nazisme n’a-t-il pas en définitive entretenu des liens beaucoup plus grands avec le christianisme qu’avec le néo-paganisme, du fait notamment qu’un nombre assez important de nazis étaient effectivement chrétiens ?

SF : Le nazisme a une nature en effet plus proche du christianisme que du paganisme. Cela est particulièrement visible dans les termes et expressions employés par Hitler dans ses discours, surtout lorsque la guerre approche. On pourrait objecter qu’il s’agit d’une utilisation à des fins de propagande de la religion. Je ne le pense pas même si certains chercheurs (Edouard Conte, Cornélia Essner ou Robert A. Pois, voire Luc Ferry) insistent sur le côté « païen » du nazisme. Comme vous le faites remarquer, un certain nombre de nazis étaient chrétiens. N’oublions pas que Himmler et Hitler payèrent leur impôt confessionnel jusqu’à la fin. Le 24e point du programme intangible du parti nazi défend d’ailleurs une vision particulière du christianisme. C’est là que le bas blesse : le christianisme des nazis est un christianisme dévoyé, non universaliste et raciste, issu de ce qu’on a pu appeler le « christianisme positif », nationaliste et déjudaïsé. Plus que néo-païens, les nazis étaient anticatholiques, en dépit des convictions religieuses de Hitler et Himmler. Le christianisme nazi est, en fait, très proche de certaines tendances nationalistes et racistes du protestantisme allemand du début du XXe siècle.


La ferveur quasi-religieuse des partisans nazis et leur millénarisme historique n’entrent-ils pas quelque peu en résonance avec certains courants radicaux issus du christianisme ou de ses hérésies, comme le gnosticisme de Joachim de Flore ? Comment s’est concrètement manifestée cette tendance au millénarisme, dans la doctrine et la propagande du national-socialisme ? Adhérez-vous à l’idée selon laquelle le nazisme aurait constitué en fait une « religion séculière », selon une expression devenue aujourd’hui célèbre ?

SF : Ne connaissant pas assez les idées de Joachim de Flore, je ne peux pas répondre à cette question. Par contre, je peux répondre à la seconde partie de votre question. La notion de « religion séculière » est intéressante mais elle a été mise trop à contribution. Ceci dit, cette notion correspond bien à la nature particulière du régime nazi, en particulier en ce qui concerne le millénarisme de sa doctrine. En effet, nous retrouvons les éléments du millénarisme religieux chez Hitler, l’« homme providentiel », le « Sauveur », qui doit provoquer l’avènement du « Reich de mille ans » et donner sa place au « peuple élu » après l’humiliation de la défaite et la catastrophique expérience de la République de Weimar. De plus, le national-socialisme peut être vu comme un « monothéisme politique ». N’oublions pas que sa devise était Ein Reich, Ein Volk, Ein Führer, c’est-à-dire UN empire, UN peuple, UN guide. Comme l’ont remarquablement analysés Julien Freund et Emilio Gentile, le totalitarisme a des origines millénaristes. Il s’agit d’un mélange pervers de l’utopisme et du millénarisme sécularisé. Enfin, concernant la politique nazie et les rassemblements de Nuremberg, les termes qui reviennent le plus souvent sont respectivement « liturgie politique » et « grand messe ». Nous baignons dans le vocabulaire religieux…

Bien que la part de l’occultisme n’ait pas été aussi grande qu’on le dit parfois dans l’idéologie nazie, il semble indéniable que de nombreux groupuscules d’extrême droite, au cours de la deuxième moitié du XXe siècle, ont adhéré à un folklore « néo-païen ». Cela veut-il dire que ces groupuscules se sont en fait laissé influencer par les auteurs qui ont assimilé abusivement le néo-paganisme au nazisme ? Ce goût pour le néo-paganisme ne serait-il pas dû alors pour une part à un malentendu ?

SF : Indubitablement, ces groupes ont été influencés par Louis Pauwels et Jacques Bergier mais aussi par des occultistes d’extrême droite comme Miguel Serrano et Savitri Devi. Et effectivement, leur néo-paganisme est dû à un malentendu. Il faut garder en mémoire le fait que les nazis ont persécuté les expériences néo-païennes, y compris celles d’extrême droite. En outre, le « néo-paganisme » de ces groupuscules n’est pas du néo-paganisme. C’est pour cela que je mets des guillemets. Il s’agit d’un néo-nazisme bête et méchant mâtiné de néo-paganisme où quelques mots ou références servent de caution de respectabilité, que certains groupuscules ne cherchent même pas à avoir, d’ailleurs.


Le néo-paganisme et l’occultisme sont-ils seulement l’affaire de milieux fascisants, en France et en Europe, aujourd’hui ?

SF : Non, pas du tout. Il existe des personnes et des groupes intéressés par ces thèmes clairement positionnés à l’extrême gauche. Je pense notamment à Philippe Pissier, à A. R. Koenigstein (L’ésotérisme révolutionnaire suivi de L’erreur fasciste), pour ne prendre que des exemples français. Cet intérêt pour l’occultisme ou le néo-paganisme de la part de l’extrême gauche existait déjà au XIXe siècle. Pour s’en convaincre, je vous renvoie vers l’article de Massimo Introvigne, « Expressions païennes. Le renouveau des expressions païennes » (et malheureusement publié dans un magazine peu intéressant), vers le texte de Philippe Murray, Le XIXe siècle à travers les âges, et vers l’article de Jean-Pierre Laurant, « Esotérisme et socialisme », publié dans la Revue française d’histoire des idées politiques en 2006.

On constate dans la culture populaire un intérêt très grand pour l’occultisme, particulièrement dans ses liens avec le nazisme. Comment expliquer cette fascination du grand public ? Quelles en ont été les diverses formes d’expression ?

SF : Cette fascination très présente peut s’expliquer d’une part par un besoin de comprendre l’idéologie, aberrante par certains aspects, du nazisme. Comment expliquer qu’une nation aussi civilisée ait pu sombrer dans une telle violence ? Comment expliquer la violence SS ? Ces interrogations étaient déjà présentes dans le Matin des magiciens. Son succès a fait qu’elles ont touché un public assez large. La fascination exercée par le nazisme, en particulier par la SS, a très bien été analysée par Peter Reichel dans son livre La fascination du nazisme. Les pages sur la SS sont très éclairantes. En effet, les années d’après-guerre voient la SS se charger d’un érotisme morbide, qui va culminer dans le film de Liliana Cavani, Le portier de nuit. Peter Reichel parle à ce sujet d’« esthétisation de l’extraordinaire ».

     Pour répondre à la deuxième question, cet intérêt pour le nazisme est très présent dans la culture populaire, de façon différente : elle s’est exprimée au travers de l’« histoire mystérieuse », dans la littérature ésotérique, dans la bande dessinée, dans les films, les jeux de rôle, la musique, etc. D’un côté, comme il a été dit précédemment, il y a la volonté de comprendre et de l’autre une fabuleuse matière première pour la construction de scénarii politico-fantastiques, d’autant plus que les personnages historiques sont en voie de « mythologisation » pour une frange, de plus en plus acculturée, de la population occidentale.


Au fond, le mythe de l’ésotérisme nazi n’est-il pas d’abord, ou en partie, une création paradoxale de la culture populaire anti-nazie ?

SF : En partie, car l’ésotérisme nazi s’est aussi construit grâce aux élucubrations de certains auteurs/groupuscules d’extrême droite. En fait, il y a un échange entre les deux : les matériaux sont créés par les uns, repris et recombinés par les autres et renvoyés aux premiers qui incorporeront de nouveaux éléments, et ainsi de suite. Dans un certain sens, l’ésotérisme est un mythe agglutinant qui s’enrichit de l’apport des uns et des autres, en privilégiant toutefois les éléments les plus radicaux et les moins scientifiques/rationnels.

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Païens et chrétiens
Geneviève Béduneau



          Le « Dieu des chrétiens » repoussé par la plupart des néo-païens, d’Alain de Benoist à Bruno Favrit (1) en passant par Marcel Gauchet, n’est pas le mien ni celui de la théologie des Pères. Je ne suis même pas sûre que ce soit celui du filioque et du concile de Trente auquel les orthodoxes ont de nombreux reproches à adresser – mais pas les mêmes. Alors où l’ont-ils déniché, ce Dieu de pure transcendance, de pouvoir et de colère, jaloux comme un barbon ayant épousé une pucelle, séparé de tout et de tous, ce solitaire et cet implacable père qui sacrifie son fils à sa propre grandeur ? Ce fondateur d’une histoire purement linéaire, donc non rythmique ? L’insistance mise à dénoncer « les monothéismes » me suggère qu’il s’agirait d’un mixte entre le Coran, certains commentaires talmudiques et l’interprétation calviniste de la Bible. L’ennui, c’est que ce Dieu syncrétique n’est celui de personne et surtout pas de l’Eglise des 7 premiers conciles (2). Quant à la Bible, si elle fourmille de presciences eschatologiques, elle n’a jamais rejeté la composante cyclique du temps (3).

                                           
          On doit alors se demander à partir de quelle vision du paganisme parlent ceux qui accusent le judéo-christianisme d’avoir éradiqué le sacré. En général, leur argumentaire se déploie selon trois axes :
1. la structure de la société (hiérarchie, identité, différenciation)
2. la structure du temps (cycles et rythmes)
3. l’insertion de l’homme dans la nature
Rien de tout cela n’est contraire au christianisme, pas plus au texte des Evangiles qu’aux actes des conciles.

          Nous y reviendrons plus loin, mais j’aimerais insister dès maintenant sur un point essentiel. L’égalitarisme tant reproché n’est pas chrétien. Le Christ lui-même a introduit une hiérarchie parmi ses disciples : le cercle intérieur des Douze, l’ensemble plus large des 70 ou 72, la mouvance mal définie de ceux qui le suivent parmi lesquels un groupe de femmes, enfin ceux que le père Carmignac et Claude Tresmontant nomment les disciples secrets, ceux de Jérusalem. L’Eglise qui en résulte se structure sur la conciliarité… des évêques, chacun chef incontesté de son diocèse. Rome rendra même cette structure totalement pyramidale lors de la réforme grégorienne en posant le pape comme évêque des évêques. Le commandement d’amour mutuel ne signifie ni l’uniformité ni l’égalité : il s’agit d’aimer comme Dieu aime, d’un amour kénotique tel que le plus grand se penche vers le plus petit et l’élève spirituellement, tel que le pouvoir devient consciemment service.

          Le désir du pouvoir, cristallisation stérile de la hiérarchie quand il devient passionnel, est le plus subtil des pièges – disons du diable pour faire court. En effet, qui le reçoit trouve dans le paquet cadeau ce qu’il n’avait sans doute pas prévu, l’obligation de résoudre tous les problèmes qui se posent à son peuple et que tout le monde se fera un plaisir de lui soumettre. « Eh, m’sieur ! Y a plus d’papier dans les toilettes ! – Eh, m’sieur, l’ampoule a grillé ! – Sire, ils n’ont plus de pain ! – Sire, les loups dévorent les enfants en Gévaudan ! – Sire, les marins anglais rossent les vôtres... » Profondément, fondamentalement, tout pouvoir est service, devoir de médiation, de paternité, d’épiclèse et de bénédiction, d’amour kénotique. Il faut voir le roi comme en oblation. Les traditions qui le sacralisent ne s’y sont pas trompées, faisant même dépendre de lui l’abondance des récoltes, des troupeaux et des sources, la surabondance de la vie. Et c’est pourquoi tout pouvoir est don divin. Mais celui pour qui le pouvoir n’est que passion de dominer, ivresse de se percher en haut de l’échelle, ne peut atteindre à l’amour kénotique et donc ne peut utiliser et ressentir son pouvoir que dans la destruction, laquelle le désertifie intérieurement plus sûrement que toute autre passion. Les tyrans finissent mal pour la plupart. Et surtout finissent seuls.

*

          L’égalitarisme chrétien est en somme une légende dont il convient de se défaire pour trouver l’amour kénotique. A la limite, si j’élève l’autre, ce n’est pas à mon niveau mais au dessus de moi. C’est ce que signifie l’humilité, terme qui dérive du latin humus, terre féconde. Il s’agit de toucher terre, à tous les sens du terme, non pour l’écrasement mais pour un ressourcement comme l’exprimait déjà le mythe d’Antée. La grande métanie monastique, cette prosternation front contre terre devant l’autre, réplique un très ancien rite du sujet égyptien devant Pharaon. D’où vient ce geste ? On pourrait songer aux rites de soumission qui désarment l’agressivité animale, mais l’animal se rend vulnérable, offre gorge et ventre à la morsure, se met à la merci du dominant. A rebours, le prosterné n’expose que son dos, partie la moins vulnérable de son corps et cache au roi tout ce qui humanise : le visage, les mains, le sexe. Il se présente comme terre plutôt que comme autre. En le relevant, sinon le rite n’a plus de sens, le roi – ou le roi virtuel qu’est le moine devant qui s’humilie son frère – le découvre et le confirme dans son humanité, son altérité. Notons que le sens se perd aussi lorsqu’on le remplace par l’agenouillement qui hiérarchise la taille respective des protagonistes, coupe les jambes et interdit la démarche. La plus grosse bêtise de Marie de Médicis fut d’imposer cette posture aux membres du Parlement. C’est façon d’humilier l’autre, de le faire rentrer en terre en se tenant devant lui, seul debout ou dans le confort du fauteuil, seul à taille humaine. L’inverse de la kénose. Alors que dans le monachisme, celui qui fait la métanie reconnaît la royauté spirituelle de l’autre. Il n’efface pas la hiérarchie mais la creuse temporairement entre pairs.

          L’autre point sociétal reproché par les néo-païens concerne la proclamation d’universalité du christianisme, ressenti par eux comme une négation de la diversité des cultures et des civilisations. C’est la même analyse que fait Huntington lorsqu’il prédit le choc des civilisations en les définissant par la religion localement dominante. Pourtant, la plus claire expression de la trifonctionnalité indoeuropéenne nous vient du moyen âge chrétien et l’apôtre Paul recommandait déjà de « se faire Grec avec les Grecs et Juif avec les Juifs », reconnaissant explicitement la spécificité de chaque peuple. La mission confiée à ses disciples par le Christ lors de son Ascension, si elle donne à la Bonne Nouvelle une portée universelle, va aussi dans le sens d’une reconnaissance de l’identité des Nations (4).

          La seconde critique que font les néo-païens à ce qu’ils nomment le judéochristianisme concerne la structure du temps et la qualification de l’espace. J’ai déjà largement traité ailleurs de la question du temps (5) et je n’y reviendrai pas ici. Il me semble plus important d’interroger ce que Marcel Gauchet et Alain de Benoist regrettent après Max Weber comme « désenchantement du monde » avec un argument d’ordre plus philosophique qu’historique : si l’on admet un Dieu transcendant et créateur de l’univers, alors la création n’a forcément plus rien de sacral.

          Admettons, encore que l’argument soit un peu court. Mais encore faut-il démontrer que le Dieu des théologiens est pure transcendance. C’est peut-être vrai dans l’islam si l’on excepte le soufisme. Quand on parle du judaïsme et du christianisme, les choses sont moins simplistes que cela. Toute la Bible est traversée de théophanies qui, au moins temporairement, inscrivent la présence divine au cœur même de la création : c’est Béthel dont le nom signifie « maison de Dieu », où Jacob rêve de l’échelle parcourue par les Anges et, lorsqu’il veut élever une stèle, s’entend dire de prendre une pierre non taillée car le ciseau la profanerait ; c’est le Buisson ardent devant lequel Moïse doit retirer ses sandales « car la terre sur laquelle tu te tiens est une terre sainte » ; c’est la grande théophanie du mont Sinaï ; c’est aussi la grotte depuis laquelle Elie voit passer le Seigneur comme un souffle doux et léger suivant le séisme et l’orage.

          Le terme « Dieu » est ambigu et sans doute faut-il remercier Alain de Benoist de l’avoir souligné (6). Sans remonter au *deyw-o indoeuropéen qui signifie le ciel diurne, en nous bornant au théos grec, remarquons que ce terme change de sens lorsque les « Septante » et leurs continuateurs l’utilisent pour traduire les termes bibliques Ælohim, IHVH ou Adonaï (7). Ce terme théos est d’ailleurs tardif, peu employé en grec archaïque. Homère et surtout Hésiode ne parlent que de puissances naturelles, les Titanides, et culturelles, les Olympiens (8). Puissances encore, les neter du panthéon égyptien, les regin scandinaves. Comme dit joliment Michel Boccara, les « dieux » sont tous des esprits de la brousse, des agrégats psychiques ou des puissances de la nature. Cet aspect demeure dans le christianisme orthodoxe où certains de ces esprits de la nature figurent dans les icônes, en particulier des fleuves sous la forme d’un vieil homme (9) et n’a disparu d’occident qu’avec la réforme grégorienne et le triomphe de l’augustinisme. On sait combien Augustin, marqué par le manichéisme, n’a pu se défaire d’un pessimisme radical envers l’homme et la nature. Homère emploie théos pour désigner la divinité en général, la volonté ou l’influence active des puissances. L’ennui, c’est que les dictionnaires ont tellement accepté l’équation théos = dieu, qu’elle en devient difficilement dépassable. Je proposerais pour ma part de privilégier une traduction par « puissances » et de réserver le terme « Dieu » à la fois au deus otiosus que décèle Mircea Eliade en arrière-fond de toutes les mythologies et au Dieu explicite, impersonnel ou personnel, des philosophes et des religions dites monothéistes. Cela éviterait le plus gros des confusions.

          Si l’on applique cette règle, le « Dieu » trinitaire chrétien devient parfaitement inclassable. Transcendant ? Sans doute, au point que le cœur de toute théologie chrétienne est l’apophatisme : de la nature de Dieu, nul ne peut rien dire positivement. Mais en même temps immanent, présent en toutes les fibres de la création. Unique ? On ne peut plus unique mais en même temps tripersonnel, Père, Fils et Saint-Esprit. Irréductible au Dieu des philosophes, au Sphairos de Parménide, à l’Un de Plotin, au Souverain Bien de Platon : Augustin s’est pris les pieds dans une suite d’apories et de régressions à l’infini pour avoir voulu les identifier (10) et l’Eglise romaine n’y a gagné que de devenir totalitaire. Toute la théologie patristique se fonde sur des antinomies assumées comme celles-ci. Prenons le couple transcendance/immanence. La transcendance personnalise mais, pensée seule, ne peut aboutir qu’à l’écrasement de l’homme par Dieu : si cet écrasement devient volontairement assumé, c’est l’islam ; sinon, le cri de révolte offre la seule chance à l’homme de retrouver quelque dignité, comme l’a vu Nietzsche. L’immanence seule, expression du monisme philosophique, ne peut permettre l’émergence de la relation personnelle et de l’amour vrai puisqu’il n’y a plus de face à face. Pensées ensemble, même et surtout en se souvenant qu’elles n’épuisent pas la réalité divine, la kénose divine permet la relation d’amour entre le créateur et la créature, dans une dynamique éternelle et libre où l’amour devient interpénétration non fusionnelle (11), dynamique rendue tragique par la chute, par le refus de l’homme lorsqu’il se veut seul à définir ses propres valeurs (12).

          Dans la sainteté au sens chrétien du terme, c’est-à-dire l’acceptation de l’inhabitation divine au cœur de l’humanité, la revivification de l’immanence sur le mode de la périchorèse transfiguratrice, le monde n’est jamais désenchanté. Mais la relation de l’homme à la nature et à ses puissances s’inverse. Il ne s’agit plus comme dans les traditions archaïques de rites propitiatoires pour s’assurer les bonnes grâces d’entités pour le moins étrangères à l’homme si ce n’est hostiles, ni de nourrir la cohésion de la cité au travers de la personnification de son égrégore (13), mais que l’homme accomplisse vis-à-vis de la nature sa fonction sacerdotale et la bénisse.

          Dans cette perspective, tout se retrouve et d’abord le temps cyclique au travers de la liturgie et de son inscription cosmique, avec Pâques, fête lunisolaire liée à l’équinoxe de printemps, et Noël au solstice d’hiver. Les anciennes techniques de sacralisation de l’espace sont mises en œuvre : orientation des églises sur les levers et couchers de soleil lors de la fête du saint auquel elles sont dédiées (14), d’où des effets lumineux voulus et signifiants comme à Chartres au solstice d’été, fontaines et sources rattachées à un saint patron, etc. Les vies de saints du haut moyen âge fourmillent de théophanies désignant au héros le lieu de son futur monastère, de liens d’amitié tissés avec les bêtes, de paraboles vivantes porteuses d’un enseignement spirituel.

          Toutefois, quelque chose a bel et bien changé par rapport aux sacralisations anciennes. L’eschatologie oriente effectivement le temps. Dans la perception des cycles, on passe de la roue sans fin à ce que l’on pourrait appeler un spiroïde. Mais il faut rappeler qu’entre les « paganismes » primitifs et le christianisme se place l’âge des philosophes, c’est-à-dire en Inde, des Upanishad, en Perse, de la réforme zoroastrienne et, en Grèce, des présocratiques suivis de Platon. Dans tous les cas, le but du philosophe est de s’évader de la roue des apparences et des recommencements pour passer à une autre réalité, en général dégagée de la matérialité du monde. La rupture des philosophes avec le temps cyclique vécu comme une malédiction est plus importante que celle du christianisme qui ouvre la roue et lui donne sens dans l’eschatologie mais l’assume comme fondamentalement bonne.

          Au bout de ce tour d’horizon, l’opposition païens/chrétiens qu’on nous trompette si puissamment s’estompe singulièrement ou du moins se déplace. Il reste à interroger la diabolisation des puissances naturelles en remarquant que celle-ci ne concerne pas l’orthodoxie mais uniquement le christianisme occidental, Rome en partie et surtout les diverses écoles protestantes. Notons d’abord qu’il ne s’agit pas d’un désenchantement du monde mais de la crainte d’un enchantement qui mènerait à la perte de l’homme. D’où le recours, dans le meilleur des cas, à la bénédiction. Nous avons déjà montré que les rites archaïques étaient surtout des rites de propitiations et que les entités, les puissances de la nature n’étaient pas toujours les amies de l’homme, loin s’en faut. Il suffit de relire l’Odyssée pour s’en convaincre. Dans la bénédiction, il ne s’agit pas de chasser ces puissances mais de les ouvrir à la relation d’amour kénotique, l’homme dans sa fonction sacerdotale devient donateur, intermédiaire de la donation divine. Dans la Genèse, la terre n’est pas donnée à l’homme pour qu’il l’exploite mais pour qu’il la régule, pour la cultiver et la garder, pour un amour kénotique qui l’élève. Et la terre crie en recevant le sang d’Abel. Si la terre crie, c’est bien qu’elle a esprit et voix.

          Comment alors en est-on arrivé à la diabolisation puis au désenchantement du monde tel que décrit par Gauchet et Benoist ?

*

Est-il un feu dans les déserts,
Est-il un feu qui nous délivre ?
Il y a quelque chose dans l’air
Qui nous désamorce de vivre !
Jean Vasca

          Mircea Eliade fait remonter les débuts du désenchantement du monde aux Grecs et sans doute n’a-t-il pas tort (15). On sait que Platon interdit sa république idéale aux poètes, c’est-à-dire à ceux qui maintiennent et enrichissent le récit mythique. Il est remarquable que ce fondateur de l’idéalisme philosophique pour qui les modèles éternels l’emportent sur le concret refuse l’imaginal mais accepte marchands et artisans dans son utopie (16). Le commerce est même peut-être la seule activité qu’il ne réglemente pas par anticipation. Par un paradoxe assez juteux, le premier théoricien du goulag (Les Lois) et de la société totalitaire (17) serait-il aussi l’ancêtre du libéralisme économique ? Mais ce paradoxe ne devrait pas nous étonner, car c’est celui de notre société post-moderne où les gardiens (autoproclamés) de la pensée unique et du politiquement correct sont aussi les défenseurs de la mondialisation. C’est encore Platon qui donne au terme mythos le sens de récit mensonger et l’oppose au logos ou discours de raison (18), précurseur ainsi d’un Fontenelle ou d’un Diderot, si ce n’est du positivisme. C’est le premier désenchanteur.

          Nous devons toutefois faire la peau d’une autre idée reçue. Quand il s’oppose à la mythopoièse, Platon n’annonce en rien la démarche scientifique. Sa maïeutique (rappelons que le terme signifie accouchement) n’est pas une véritable interrogation de l’univers mais un art de convaincre et d’amener l’autre à l’acquiescement, en d’autres termes un art de propagande.

          Ramenons le filet. Il contient trois gros poissons dont il serait intéressant de savoir si leur rencontre dans l’œuvre de Platon est fortuite ou si elle résulte de leur nature même :
1. l’accent mis sur le commerce et l’activité économique en général
2. le primat du logos sur le mythos
3. le primat des modèles rationnels a priori sur le réel
A ces trois points s’ajoute le rôle du discours fait pour convaincre et arracher l’acquiescement, donc un art du consensus (19).

          Le commerce n’a certes pas attendu Platon. On trouve trace d’échanges dès le paléolithique. Ce qui m’intéresse ici n’est pas l’activité économique en elle-même mais l’intérêt que lui porte un philosophe qui, par ailleurs, prétend soumettre le réel à des modèles idéaux dont il ne serait qu’un reflet dégradé (20) et régir la société grâce à des gardiens de la pensée et des mœurs formés à l’art de convaincre comme à celui de contraindre et institués en un véritable ordre initiatique qui serait en même temps une milice.

          L’influence du platonisme, encore sensible aujourd’hui comme source d’inspiration idéologique, s’est fait sentir sur toute la philosophie ultérieure. Ce n’est pas un hasard si nous possédons toute son œuvre et seulement des bribes des autres penseurs grecs de la même époque. Nous avons même, en dehors des spécialistes, du mal à comprendre le néoplatonisme des premiers siècles de notre ère comme un retour à une doctrine largement oubliée pendant quelques siècles.

          En dehors même de la pensée juive ou chrétienne, ces trois premiers siècles dominés par deux écoles philosophiques et par les cultes « à mystère », c’est-à-dire initiatiques, sont des temps désenchantés. E. R. Dodds parle d’un âge d’angoisse (21). Ce qui frappe qui se penche sur les écrits de cette époque, c’est leur tonalité très moderne. La petitesse de la Terre par rapport au cosmos, déjà clairement exprimée par les savants hellénistiques, entraîne chez Sénèque, Celse ou l’empereur Marc Aurèle le sentiment du néant de l’être humain. Mais c’est déjà dans Les Lois : « Hommes et femmes ne sont que des marionnettes et ne possèdent en eux-mêmes qu’une petite part de réalité », écrit Platon (22). Un siècle plus tard, Bion de Borysthènes (23) fait déjà du hasard le régulateur de l’univers. De nombreux auteurs soulignent le caractère onirique ou théâtral de l’existence humaine, l’irréalité du monde sensible et donc élaborent la première philosophie de l’absurde.

          Quand E. R. Dodds s’interroge sur le débat entre païens et chrétiens (pp.119-154), il ne cite du côté païen que des philosophes, ainsi que Celse, dont la pensée relève d’abord de la philosophie politique. « Ce qui étonnait tous les premiers observateurs païens, Lucien et Galien, Celse et Marc Aurèle, était la confiance totale que les chrétiens faisaient à des propositions non démontrées, leur disponibilité à mourir pour l’indémontrable. Pour un observateur relativement bienveillant comme Galien, les chrétiens possèdent trois des quatre vertus cardinales : ils montrent du courage, de la maîtrise de soi et de la justice, mais ce dont ils manquent, c’est de la phronèsis, l’insight intellectuel, la base rationnelle des trois autres. » (pp.137-8) En d’autres termes, le « paganisme » qui s’oppose frontalement au christianisme n’est pas le culte polyphonique de l’antiquité profonde mais un rationalisme théiste, version gréco-latine du vedanta hindou. Ajoutons que la phronèsis relève de la raison pratique et non de la raison pure. Aristote la définit comme la faculté de choisir le « juste milieu » dans des circonstances changeantes et en partie imprévisibles. On croirait lire un éloge contemporain de la pensée ou de la religion modérée. Bailly traduit par intelligence raisonnable : c’est le bon sens opposé à la folie, la prudence opposée à l’hubris.

          En d’autres termes, le « paganisme » qui s’oppose au christianisme en ces premiers siècles de notre ère et de l’empire romain (24) s’accommode fort bien d’un monde désenchanté. Dodds remarque d’ailleurs (p.133) qu’« on a pu dire avec de bonnes raisons que Celse était un monothéiste plus conséquent qu’Origène. »

*

          En dehors d’un philosophe admirateur du principe d’empire à la romaine, qu’est-ce qu’un « païen » ? Un comparatiste s’appuyant sur les seuls récits mythiques a déjà du mal à dégager le substrat culturel commun à tous les peuples relevant d’une même famille linguistique et ce substrat ne rend pas compte des échanges, des nuances, de la circulation et de la transformation des contes, des rites, des variantes locales et des symboles universels. Dans ce foisonnement complexe, les néo-païens contemporains choisissent des axes qui auraient peut-être étonné leurs ancêtres, comme la « trifonctionnalité indoeuropéenne » dégagée par Georges Dumézil érigée en modèle « identitaire » de société ou l’alliance écologique avec la nature, concept qui eût fait fuir un Grec du siècle de Périclès.

          Les deux mouvances proclament très haut que tout le mal de notre temps vient du christianisme. Les plus bornés lui reprochent son origine sémitique, donc étrangère - oubliant que la plupart des peuples sémites vivaient à l’intérieur de l’empire dont ils formaient l’essentiel de la part orientale, les royaumes eux-mêmes ayant un statut de protectorat. Bornés est le mot juste puisqu’ils conçoivent les cultures comme des ensembles homogènes, profondément anhistoriques, destinés à se juxtaposer dans l’espace comme des termitières autarciques. Une telle vision du monde exclut les échanges et l’un des représentants les plus typés de cette mouvance n’a pas su que répondre quand je lui ai demandé comment ferait l’Europe pour maintenir un haut niveau de civilisation sans matières premières ni pétrole. Mais, en général, les tenants de cette mouvance ne vont pas à ces extrêmes ! Ils rejettent surtout l’égalitarisme dont j’ai montré qu’il n’est pas chrétien et l’eschatologie qu’ils voient comme l’illusion d’une sortie de l’histoire. Là encore, leurs traits ne frappent souvent qu’une caricature.

          Il faut tout de même examiner ce point, encore que les idéologies de la sortie de l’histoire me semblent davantage relever du platonisme que de l’eschatologie chrétienne. Il est piquant de constater que les « néo-païens » accusent les chrétiens à la fois d’avoir inventé l’histoire - le temps linéaire - et de lui voir une issue, de la résorber dans la « cité de Dieu » pour reprendre le mot d’Augustin. Mais temps linéaire, temps cyclique et temps immobile sont en fait trois noyaux conscientiels que chaque homme peut éprouver, que chaque culture a plus ou moins valorisés sans ignorer totalement les autres. Le temps liturgique chrétien est par excellence cyclique, entrelaçant chaque année un cycle développé de trois ans ou de trois temps : théophanique, pédagogique et mystérique. Théophanique : c’est le temps qui va de l’Annonciation au baptême du Christ dans le Jourdain en passant par Noël ; pédagogique : le rappel de l’enseignement du Christ ; mystérique : de la Transfiguration à la Pentecôte en passant par la croix et la Résurrection.

          De même que l’expression la plus nette de la trifonctionnalité ne se trouve pas dans la loi romaine ni dans celle des cités grecques mais au début du moyen âge chez le chrétien Raoul Glaber, la liturgie chrétienne est peut-être le rite le plus pleinement cyclique puisque tous les éléments qui le composent ont leur périodicité propre et s’inscrivent dans les rythmes cosmiques. Mais les mêmes néo-païens qui reprochent aux « judéochrétiens » la valorisation du temps linéaire et de l’histoire renâclent quand on leur fait constater cette cyclicité et son appui sur le cosmos, accusant alors l’Eglise de plagiat. Argument admirable ! Je ne vois pas pour ma part comment mettre dans l’antiquité le solstice d’hiver un autre jour que le 25 décembre ni quel autre jour serait plus cohérent avec la nativité de Celui qui est « Lumière de Lumière ». On me rétorquera que ce n’était sans doute pas le véritable jour de la naissance de Jésus. Qu’en savent-ils, nos critiques qui agitent cet argument comme une évidence universitaire depuis Loisy ? Rien de plus que moi, c’est à dire rien. La tradition orale, par définition, échappe à l’histoire. La différence entre eux et moi, c’est que pour eux une date qui fait sens ne peut être que fausse alors que je pense que, si Jésus est Dieu incarné, il peut avoir rendu sa naissance cohérente avec les rythmes de sa création comme avec les attentes sourdes de l’humanité et que l’on doit s’attendre à ce que toute date de sa vie fasse sens. Mais c’est là franchir l’abîme de la foi. Qu’au moins les critiques universitaires aient le courage de dire que leur refus du sens vient de leur refus de la foi, volontaire ou non. Ce serait plus clair et parfaitement légitime. J’ai plus de mépris pour les intellectuels qui se disent chrétiens mais adoptent le même refus du sens pour faire plus sérieux à la Sorbonne ou aux éditions du Cerf.

          Que reste-t-il alors de l’invention de l’histoire ? Uniquement ceci : Jésus est un personnage historique, né sous Hérode le Grand et crucifié à Jérusalem sous Ponce Pilate. Même s’il s’agissait d’un personnage imaginaire - thèse que plus personne ne défend sérieusement -, il s’inscrirait encore dans une époque et un lieu précis, la Galilée et la Judée au début de l’empire romain. Le premier imperator est Octave Auguste (-63, +14), détenteur de l’ensemble des pouvoirs civils et religieux depuis -27. La naissance de Jésus a lieu sous son règne. Son successeur Tibère, né en -43, meurt en 37, il est donc de plus contemporain de la crucifixion. On n’insistera jamais assez : l’empire et le christianisme croissent ensemble.

*

          Derrière la question de l’histoire se profile celle de l’identité culturelle. Le deuxième reproche fait aux monothéismes serait de privilégier l’universel aux dépens de l’enracinement. Comme Huntington assimile le religieux à l’identitaire dans son Choc des civilisations (25), les néo-païens reprennent l’ancien concept des Dieux de la cité mais en excluant le christianisme des racines légitimes. Effacer près de 1700 ans de la mémoire des peuples (26) pour renouer avec une identité sur laquelle nous avons plus de spéculations que de certitudes a quelque chose de surréaliste quand on y pense.

          Cette revendication de retour aux origines, à la pureté et à la grandeur, n’est pas neuve. C’est celle de l’Egypte saïte, des sécessions gauloises dans l’empire romain, de la Réforme par rapport à l’Eglise romaine et sa dernière occurrence, déjà néo-païenne, fut le nazisme. On la voit surgir et prendre de l’importance dans les périodes de décadence comme une sorte d’ultime sursaut mais qui précède le plus souvent une disparition, au moins temporaire. La « renaissance saïte » n’a pas empêché le déclin de l’Egypte mûre pour tomber dans l’escarcelle des conquérants perses puis grecs ; l’empire de Postumus fut le chant du cygne de la civilisation celtique en Gaule ; après la Réforme, si des Eglises demeurent en occident, il n’y a plus de chrétienté ; l’Allemagne enfin n’a survécu au nazisme que brisée et soumise.

          1700 ans de christianisme dominant en Europe, en Arménie, en Ethiopie, un millénaire en Russie et dans les pays slaves n’ont pourtant pas effacé les différences culturelles, la personnalité propre des nations et des peuples. Allez donc confondre Hongrois et Tchèques ou même Piémontais et Calabrais et vous entendrez parler du pays ! Et que dire des Gallois et des Anglo-saxons ! S’il est une folie niveleuse des identités collectives, il est vain de la chercher dans le christianisme, même dans sa variante catholique et romaine qui ne prétend qu’à une forme d’empire ecclésial, la réunion de nations diverses sous un même chef. On rencontre plus aisément la confusion de l’universel et de l’uniforme dans les idéologies athées ou vaguement déistes, au premier chef dans le marxisme mais déjà chez les philosophes des Lumières. L’universalisme chrétien n’est pas uniformité mais polyphonie : c’est le sens de la Pentecôte où chacun entend les Apôtres parler dans sa propre langue (27).

          L’ecclésiologie chrétienne se fonde sur une antinomie : l’Eglise est une, son universalité n’a jamais été remise en question ; en même temps elle est locale, appelée à baptiser toutes les nations, pas à les nier. Son unité s’exprime par la communion de collèges d’évêques locaux. La voie juste se tient à l’exact équilibre. Si l’on accorde trop de poids à l’unité, on tombe dans une ecclésiologie de type militaire où le patriarche devient le général en chef n’ayant que des subordonnés sous ses ordres au lieu d’être le premier entre les pairs. C’est l’une des erreurs de la réforme grégorienne en occident. Si l’on accorde trop de poids à la diversité, si l’on confond local avec ethnique, on tombe dans l’ethnophylétisme qui empoisonne et ligote l’Eglise orthodoxe ainsi qu’une partie des Eglises protestantes depuis plus d’un siècle. Paradoxalement, idolâtrer les nations empêche de les baptiser en profondeur et le christianisme devient un vernis cachant mal un Dieu de la cité ou de la tribu, un Teutatès ou un Jupiter capitolin, comme l’a bien vu Alain Sanders pour les USA (28).

          Qu’est-ce alors que le baptême des nations ? Lorsqu’il m’est arrivé de traiter cette question (29), je l’ai fait sous l’angle de l’antinomie unité/diversité que je viens de rappeler, mais je n’ai pas abordé l’aspect le plus théologique. L’ethnophylétisme et sa parèdre, l’unité pour l’unité, qu’elle prenne l’aspect d’une hiérarchie à la romaine ou, plus à la mode, de l’œcuménisme adogmatique sacrifient tous deux l’essentiel. La vérité, sans doute, mais, comme disait le vieux Pilate, « qu’est-ce que la vérité ? » Non, elles oublient simplement que Dieu est personnel, tri-personnel même et qu’il ne s’agit pas d’un dogme à énoncer mais d’une relation vivante, d’une relation de feu qui transforme l’être en le confirmant dans son unicité. Dès qu’on passe dans les « ismes », qu’on oppose des concepts, des arguments, des structures, des idéologies, qu’on parle de Dieu et non plus avec Dieu, on fait barrage à la vie, au donateur de vie. Le baptême des nations, pour le dire très vite, c’est l’infusion de cette présence de vie, des énergies divines dans la mémoire collective profonde. Il commence peut-être avec le premier baptisé concret, avec Olga en Russie, avec Frumentios en Ethiopie, avec Nino en Géorgie, encore est-ce bien rare que l’on connaisse le nom de ce premier là, mais qui peut dire quand il s’achève ? Et qui peut dire ce que sera la floraison d’une nation libérée des vieilles entraves, des ornières d’éternel retour sans pour autant être déculturée ni avoir à se renier ?

          Le troisième reproche, très différent des deux premiers, c’est celui d’avoir désenchanté le monde, fait fuir les fées et les dryades, posé sur la nature un regard de propriétaire utilitariste et jouisseur, oublié que l’homme n’est qu’un élément du grand tout sans plus de droits que le cèdre ou la fourmi. Lorsqu’on objecte que la fourmi ne s’occupe pas tant du bonheur des pucerons qu’elle domestique que de sa propre fourmilière ou que le lion n’a pas scrupule à dévorer la gazelle, les néo-païens soucieux d’écologie reconnaîtront à l’homme le droit à un égoïsme d’espèce à condition qu’il reste dans de saines limites comme celui de nos ancêtres, bridé par le sacré.

          Je vais trop vite. Deux mouvances néo-païennes bien distinctes font aux monothéismes et surtout au judéochristianisme un procès d’écologistes contre des pollueurs désenchanteurs, deux mouvances qui dans le meilleur des cas s’ignorent et dans le pire se méprisent mutuellement. Ceux qui se réclament d’Alain de Benoist et qui se soucient de géopolitique et de mémoires anciennes ont avec lui découvert la finitude de la planète Terre et embrassé les arguments de la décroissance (30). Les autres, plus nombreux dans les pays anglo-saxons et qui cultivent de nombreux liens avec le new age, seraient plutôt les adorateurs de la Grande Déesse, les adeptes d’un néo-chamanisme oscillant entre Gaïa, Wicca et Castaneda, ainsi que toute une frange de sympathisants de l’hindouisme, du bouddhisme et du taoïsme. Je parle bien de sympathisants, car très peu dans cette mouvance vont au-delà de prendre refuge auprès d’un lama célèbre à Berkeley ou de suivre des cours de tai ji. Très peu savent même que ces religions ont des doctrines constituées et des textes de référence. Encore que ces deux mouvances ne soient jamais étanches l’une à l’autre, il est difficile de confondre l’argumentaire des disciples d’Evola et ceux des sorcières de la Wicca. Les deux s’unissent toutefois pour condamner la fin du Poème biblique de la création (31) qu’ils ne connaissent qu’en traduction anglaise ou française. Les versets incriminés, 1, 26 et 1, 28 sont généralement traduits par l’injonction faite à l’homme de « soumettre » ou de « dominer sur » « la terre, les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et toute bête qui se meut sur la terre ». Soumettre, dominer sur ? Mais pourquoi faudrait-il le comprendre comme une tyrannie utilitariste ?

          Peut-être faut-il retrouver le mode de lecture qui fut celui tant des exégètes juifs que des pères de l’Eglise, à savoir éclairer un passage biblique par d’autres. Poissons, oiseaux, animaux terrestres. Dès la Parabole de la mort et de la vie (32), on voit ce qu’il faut entendre par la hiérarchie établie dans le Poème : le Seigneur Dieu amène à l’homme les bêtes de la terre et les oiseaux « pour voir comment il les nommerait ». Or dans la culture suméro-babylonienne d’où est issue la tradition juive, le nom et l’essence d’un être sont identiques. Nommer, c’est connaître et révéler l’essence, voire même la donner, et le texte précise qu’il s’agit de la qualité d’être vivant qui sera reconnue à tous ceux que l’homme a désignés. Mais, ajoute le texte, il ne trouve pas parmi eux « d’aide semblable à lui ». En nommant l’animal, l’homme se nomme aussi en creux, il reconnaît à la fois sa ressemblance en tant que vivant et sa différence. Quelle différence ? Il est le seul vivant capable de reconnaître sa femme comme son miroir et non comme sa femelle, d’avoir des relations qui dépassent les besoins de la reproduction de l’espèce. Il la nomme comme il a nommé les animaux passant devant lui, par un jeu de mots intraduisible : « isha car elle a été tirée de l’ish », littéralement « elle, car elle a été tirée de lui », mais isha peut se comprendre comme « être de ish ». Ma sœur, mon épouse, mon être extériorisée… Nous sommes loin, très loin, du mâle arrogant et dévastateur qu’ont perçu les néo-chamanes au travers de traductions lues superficiellement. Que ces mythes aient été compris, au cours des siècles, autrement qu’ils ne furent transmis, racontés puis écrits, nul ne songe à le nier. Mais les interprétations tardives ne sont pas la source. Si l’on accuse un texte d’avoir infléchi les mentalités, encore faut-il avoir une connaissance suffisante de ce texte, être capable de le lire en finesse.

          Le paganisme antique était-il si respectueux de la nature et de la vie ? C’est souvent le cas dans les cultures de chasseurs cueilleurs avec ou sans l’apport d’une petite agriculture, d’un jardinage au bâton à fouir analogue à ce qui se faisait à l’épipaléolithique lors de la première sédentarisation. Mais les Grecs des cités n’aimaient pas la nature sauvage, ils la redoutaient, la peuplaient de monstres comme l’hydre de Lerne ou le sanglier d’Erymanthe. Le héros type de leurs mythes, c’est celui qui débarrasse les abords de la ville et les routes de tels monstres, des périls enfantés par la Terre. Tous les Argonautes, avant d’être guerriers, sont des chasseurs. Cette méfiance s’étend aux femmes qui herborisent, comme Médée, dans la montagne. L’espace sauvage est celui des dieux, Olympiens en goguette ou déités mineures des arbres et des sources, des daïmonès, périlleux pour les mortels. La défense de la biodiversité les aurait peut-être choqués comme une régression dangereuse pour la civilisation !


Notes :

1. J’en profite pour signaler un des derniers ouvrages de Bruno Favrit, particulièrement intéressant : Le voyage du Graal, Auda Isarn, Toulouse, 2003.

2. C’est encore avec celui de l’islam qu’il y aurait le plus de ressemblance.

3. Dans le Poème de la Création (Genèse 1 et premiers versets du chapitre 2), les astres sont là « pour marquer les temps », on ne fait pas plus cyclique. Et n’oublions pas le songe de la statue en Daniel, 2 qui reprend la symbolique des quatre âges selon Hésiode.

4. J’ai traité de cette question en détail dans mon article sur le baptême des nations, dans les archives de mon blog (http://reflexsurtempscourants.blogspot.com/).

5. Voir Impertinentes contributions à la question de la tradition primordiale dans les premières archives de mon blog.

6. Alain de Benoist, Jésus et ses frères, et autres écrits sur le christianisme, le paganisme et la religion, Paris 2006, pp.103-114.

7. ALHIM est d’ailleurs un terme très curieux formé de AL ou ALH qui signifie « lui » (que l’arabe décline en Allah) et de HIM, « eux ». Pluriel de majesté, nous dit-on. Ah bon ? Pourquoi ne le trouve-t-on pas pour les rois ou pour l’imprononçable IHVH, fait de souffles et qui décrit le jaillissement de l’être, du « je suis », à tous les temps et modes ?

8. C’est évident chez Hésiode qui détaille les filiations et suggère une histoire on ne peut plus linéaire, une évolution. Les Titans et leur immédiate progéniture gouvernent les éléments et les événements naturels, depuis le substrat de l’espace, la radiance lumineuse, la nuit, le ciel, la mer, tandis que les Olympiens issus de Zeus seront les protecteurs du commerce, des marins, des artisans, des arts, de la famille ou de la guerre.

9. Et honni soit qui y verrait un diable !

10. Je renverrai sur ce point à l’article décisif de Thomas Ross Valentine in http://www.geocities.com/trvalentine/orthodox/filioque.html

11. C’est tout le dernier discours du Christ aux chapitres 16 et 17 de l’Evangile de Jean.

12. Je ne reprendrai pas pour la énième fois l’exégèse des premiers chapitres de la Genèse, qui se trouve dans les archives de mon blog.

13. On me reprochera sans doute encore l’emploi de ce terme, historiquement lié à la magie pratiquée dans certains hauts grades maçonniques. Je veux bien l’abandonner, mais il faudrait alors que la psychologie sociale en crée un équivalent qui ne soit pas une périphrase de trois kilomètres pour désigner l’inconscient collectif structuré d’un groupe précis. Et pas si inconscient que ça…

14. Cela s’oublie après la grande peste et surtout après les guerres de religion en occident.

15. Mircea Eliade, Aspects du mythe, NRF, Paris, 1963, réed. 1971, pp.181 et sq.

16. Il faudrait citer entièrement la République et les Lois.

17. Y compris au sens d’Hannah Arendt puisqu’il légifère sur la vie quotidienne la plus « privée », sexualité, nourriture, éducation des enfants, etc.

18. Voir Fonctions du mythe, dans les archives de mon blog.

19. On n’aura pas de mal à retrouver tous ces éléments dans les écrits des grands théoriciens libéraux, de Bastiat à Mises, d’Hayek à Georges Lane ou François Guillaumat. Toutefois, ils introduisent et rendent central un élément qui n’existe pas chez Platon, à savoir le contrat. Ce faisant, sans doute ne sont-ils pas conscients de renouer avec un thème essentiel de la tradition indoeuropéenne, représenté dans la mythologie indienne par la figure de Mitra garant des serments, second visage de la souveraineté comme l’a montré Georges Dumézil.

20. Thème de la caverne, thème du démiurge.

21. E. R. Dodds, Païens et chrétiens dans un âge d’angoisse, trad. H. D. Saffrey, La Pensée sauvage, Claix, 1979.

22. Lois 804B, 644D-E

23. Philosophe cynique à l’humour ravageur, 335-245, dont il nous reste quelques fragments, en particuliers chez Stobée (5e siècle de notre ère).

24. Rappelons que le Christ est contemporain d’Auguste et de Tibère.

25. Samuel Huntington, Le choc des civilisations, Odile Jacob, Paris, 2007 (1993)

26. A partir du moment où Constantin accorde le droit de cité au Dieu de l’Eglise et proclame le christianisme « foi de l’empire », donc à partir du concile d’Arles de 314 et du concile de Nicée de 325.

27. Actes 2

28. Je l’ai entendu en parler durant une heure sur Radio Courtoisie et son analyse m’avait d’autant plus intéressée qu’il passe à raison pour le plus américanophile des journalistes de la droite radicale.

29. Dans les plus anciennes archives de mon blog.

30. Alain de Benoist, La décroissance : penser l’écologie jusqu’au bout, Krisis, 2007

31. Genèse 1 et 2, 1-3. Le découpage classique est ici particulièrement stupide et je tâche de rétablir la réalité du texte originel, donc un ensemble de tablettes ou de papyri, par des titres. Je distingue ainsi dans le livre de la Genèse le Poème de la création, assez tardif, la Parabole de la mort et de la vie, le récit du Déluge, la Tour, les Chroniques des patriarches. Tout ce qui précède les chroniques des patriarches est constitué de récits mythiques à ne pas confondre avec l’histoire, mais d’une richesse spirituelle rarement égalée. Reste qu’il vaut mieux lire en hébreu, un hébreu qui souvent est du pur chaldéen dans les textes archaïques, qu’en traduction, la langue en étant très difficile.

32. Genèse 2, 4 à 5, 32. Soit le mythe d’Eden et la chute, Caïn et Abel et la double généalogie.


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Excalibur : Enjeux psychologiques d’un film néo-païen.
Thibault Isabel


John Boorman aborde dans Excalibur (1981) le problème cher à son cœur de la civilisation. Comment être civilisé ? Qu’implique pour un homme le fait d’appartenir à une culture ? Le cinéaste s’interroge ce faisant sur le degré d’élaboration psychique des personnes et des peuples : être civilisé semble en effet consister pour lui à devenir adulte. L’enfant est un barbare. Son univers est peuplé de fantasmes qui l’empêchent d’être véritablement en contact avec le monde.
                               

La production est assez fidèle à Le Morte d’Arthur, de Sir Thomas Malory, qui donne de la geste arthurienne une vision beaucoup plus épique et merveilleuse que Chrétien de Troyes et la tradition littéraire française. On passe en revue les grands événements de la vie du Roi des rois, qui unifia des terres innombrables sous sa bannière avant de mourir au cours d’une illustre bataille qui vit la fin des che­valiers de la table ronde et l’entrée dans une nouvelle ère, vouée à l’oubli de l’idéal chevaleresque. On retrouve dans le film les thèmes de l’héroïsme, de la morale et de l’ambivalence du monde ; mais c’est aussi de manière très évocatrice à la réappropriation mature d’une virilité perdue que nous sommes invités par le ciné­aste.

Uther ou le mauvais chevalier


Uther, futur père d’Arthur, est un puissant roi qui, depuis fort longtemps, mène une guerre pour pacifier les régions qui entourent son fief. Bien que chrétien, il est conseillé par Merlin, druide sage et savant capable d’appeler à lui les forces de la nature, vénérées par les païens.

Les premières paroles d’Uther attestent de sa puérilité. Il vient de remporter une bataille et, tout à son exaltation, ordonne qu’on lui confie enfin la garde d’Excalibur :

Uther « Je suis le plus fort, je suis l’Elu. L’épée, Merlin, tu m’as promis l’épée. »
Merlin (sur le ton de la réprimande) « Tu vas l’avoir, comme je te l’ai promis. Mais pour guérir, non pour guerroyer. Demain sera jour de trêve, retrouvons-nous à la rivière. »
Uther (impatient) « Ce ne sont que des mots, Merlin. Laisse les mots aux amants. Il me faut une épée pour être roi. »

Uther manque de grandeur d’âme. Il ne fait pas la guerre pour unifier les peuples mais pour le plaisir de se battre. Et il ne veut pas Excalibur pour accomplir sa noble tâche, mais par désir de toute-puissance.

Les autres seigneurs sont à son image. Pour les convaincre de devenir les vassaux d’Uther, Merlin les appâte avec un discours infantile, qu’il prononce cyniquement, dans l’intention claire de les mani­puler : il y vante les pouvoirs miraculeux d’Excalibur, qui vient d’être remise au roi. Uther est ainsi présenté comme un chevalier infaillible : érigé en objet-soi idéalisé grâce à son épée/phallus, le sot déchaîne la passion des guerriers, qui rêvent symboliquement de fusionner avec lui.

Le roi, entre autres défauts, est possessif : il ne se soucie pas de ce qu’il est (dans l’ordre de la joie), mais de ce qu’il possède (dans l’ordre du plaisir). Il refuse de céder des terres au duc de Cor­nouailles pour obtenir son allégeance. Il veut simplement des vas­saux par orgueil et n’est pas prêt à consentir le moindre sacrifice pour cela.

Son attachement aux biens matériels ne s’arrête évidem­ment pas là : un peu plus tard, il tombe « amoureux » d’Igrayne, l’épouse du duc. La jeune femme danse au cours d’un banquet, et son mari proclame avec vanité : « Tu es peut-être le roi, Uther, mais ta reine, quelle qu’elle soit, ne pourra jamais égaler sa beauté. » Cela suffit pour piquer au vif le seigneur. « Il me la faut ! », lance-t-il pour lui-même. L’accélération du rythme de la musique, l’assistance qui tape du poing sur la table, de plus en plus fort, pour accom­pagner les musiciens, de même que le regard fou du personnage, suggèrent alors qu’il est pris de frénésie et que, comme un enfant, il n’aura désormais de répit tant que l’objet de sa convoitise ne lui appartiendra pas. Tous ses caprices doivent être satisfaits. Et le premier de ces caprices est précisément de s’ap­proprier la femme d’un autre (de dérober la mère symbolique).

Aussi Uther déclare-t-il bientôt la guerre au duc de Cornou­ailles, afin d’enlever Igrayne. Lorsque Merlin revient le trouver, le roi s’adresse à lui avec autorité :

Uther « Où étais-tu ? »
Merlin « Je vais mon chemin depuis le commencement des temps. Parfois je donne, parfois je prends. A moi de décider à qui et quand. »
Uther « Merlin, tu dois m’aider ! »
Merlin (moqueur) « Vraiment ? »
Uther « Je suis ton roi ! »
Merlin « Ainsi, tu as de nouveau besoin de moi maintenant que ma trêve a échoué. Des années de labeur en un instant détruites. Et tout ça pour le plaisir… »
Uther (cherchant à se justifier) « Pour Igrayne !… Une nuit avec elle… Mais tu ne peux pas comprendre, tu n’es pas un homme. Use de ta magie. Obéis ! »

Pour Uther, le duc de Cornouailles est un père maléfique qu’on peut éliminer sans remords. Inversement, le roi voit Merlin comme un père idéalisé, dont la seule fonction serait de lui transmettre sa toute-puissance en lui confiant Excalibur et en usant de sa magie (considérée d’un point de vue purement instrumental, en non comme une pratique spirituelle impliquant un rapport étroit à la nature). Or, Merlin entend faire valoir son autorité auprès du jeune homme impétueux. Il est infiniment plus âgé que son protégé et a bien plus d’expérience et de sagesse que lui. Le chevalier devrait l’écouter et être un bon fils respectueux pour acquérir lui aussi davantage de maturité et, un jour, être un bon père à son tour.

Mais il n’en est rien. Uther met finalement son plan à exécution ; il mène la guerre jusqu’à son terme, remporte la victoire (par la ruse) et fait sauvagement l’amour à Igrayne, au mépris de la Loi pater­nelle ; en même temps qu’il consomme cette union, on nous mon­tre en montage parallèle le duc de Cornouailles périssant au com­bat. Aimer la mère revient à tuer le père. Ayant renoncé à se com­porter en adulte, Uther vivra définitivement dans le monde régressif du plaisir, étranger à l’ordre symbolique de la joie, au sens, à l’impor­tance de sa mission. Une fois marié à celle qu’il désirait, il dira vou­loir rester à jamais auprès d’elle et renoncer aux batailles. Mais Mer­lin reviendra pour lui rappeler que faire la guerre, pour l’Elu, est un devoir. Sa destinée est de pacifier les terres environnantes. En se targuant d’être le Pendragon (le « Roi des rois »), Uther ne voyait qu’une gratification ; mais être requis pour une noble quête est un sacerdoce, comparable à celui d’un prêtre. Un individu « élu » par les dieux devrait normalement être prêt à sacrifier sa vie personnelle, si besoin était, afin de remplir sa mission.

Le druide, conscient de la faiblesse du roi, s’emparera de son en­fant, Arthur, et le confiera à un brave seigneur qui en assurera l’édu­cation. Uther, lui, mourra tué par les sbires du duc de Cornouailles, pressés de se venger (et c’est au cours de l’affrontement que l’épée du pouvoir sera plan­tée dans un rocher) : lorsque l’ordre symbolique a été forclos, il risque fort de venir réclamer réparation. On ne peut vivre parmi des fantasmes sans avoir à souffrir ensuite de graves ré­per­cussions. Le père ne peut être impudemment éliminé (1).

Arthur et l’idéal chevaleresque


De même que la première apparition d’Uther était révélatrice de son tempérament emporté, la première apparition d’Arthur témoi­gne de son dévouement. Son père adoptif l’emmène participer à un tournoi en tant qu’écuyer de Key, l’aîné de la famille. Le héros ne se révolte pas du tout contre la loi qui veut que les honneurs soient réservés au premier-né de sa lignée (en l’occurrence, de sa lignée d’adoption) ; sa tâche est de veiller sur son demi-frère, et il s’en ac­quitte sans arrière-pensée. Ce trait de caractère lui restera quand il sera devenu roi. Il est né pour se conformer à la fonction de sou­verain ; il s’y conformera, considérant que ses obligations sont la contrepartie naturelle des privilèges qui lui sont accordés (c’est le sens primitif de l’expression « noblesse oblige »).

Le père adoptif d’Arthur, par les valeurs qu’il adopte, est bien plus honorable que ne l’était Uther. « Surtout, mes fils, dit-il posément, souvenez-vous de mes paroles. Méfiez-vous de ces chevaliers bri­gands qui font la guerre. Montrez-vous braves, loyaux, miséricor­dieux, comme de vrais chevaliers. »

Les guerriers mécréants sont nombreux, en effet. Les vainqueurs des épreuves du tournoi où se rendent le héros et sa famille remportent le droit d’essayer de retirer Excalibur de son rocher : celui qui y parviendra deviendra le nou­veau Pendragon. Mais on nous montre que certains sont prêts à voler ou tricher pour gagner ce qu’ils estiment à tort être un trophée. Arthur se saisit lui de la puissante épée par hasard, naïvement ; il cherchait une arme pour son frère et a aperçu la superbe lame briller entre deux arbres… Le père, en arrivant, voit ses fils tenant le fabuleux trésor entre leurs mains et demande à Key si c’est bien lui qui s’en est saisi ; un instant, ce dernier répond que oui (sans qu’Arthur ne proteste : il lui aurait sans doute paru légi­time que le trône revienne à son aîné) ; puis, aussitôt, le jeune hom­me se re­prend et avoue son mensonge. Interloqué, le père demande à Arthur de replanter l’arme et de s’en saisir une se­conde fois, pour s’assurer que ce prodige n’est pas le fruit d’une incroyable erreur. Un chevalier fait alors brutalement irruption, bous­cule l’assistance qui vient de se constituer et se place réso­lument devant le rocher, cherchant à arracher l’épée à la pierre (et espérant qu’elle soit dé­sormais plus facile à extraire). Sa forfanterie n’est pas récom­pensée : Excalibur demeure immobile. Seul Arthur parviendra de nouveau à la brandir. A en juger selon l’attitude intéressée et mal­honnête des autres chevaliers, il mérite largement la charge de roi : bien que simple écuyer, son cœur est plus généreux que celui de n’importe quel sei­gneur.

Son premier réflexe, une fois couronné, est de demander con­seil à Merlin. Il craint par dessus tout de se comporter aussi mal que son père biologique : « Merlin, m’aideras-tu à être sage, à ne pas être impétueux ? » Arthur sait qu’il est encore jeune : il respecte par conséquent l’autorité paternelle (il écoute maintenant les avertis­sements du druide comme il écoutait autrefois ceux de son père adoptif). Le garçon se gardera également de mépriser à l’excès Uther, grâce à la chaleur humaine du magicien, qui reconnaîtra mal­gré tout des qualités à l’ancien roi et nuancera le jugement initiale­ment trop critique de son fils :

Arthur (sceptique) « Tu aimais [mon père] ? »
Merlin (bienveillant) « Ma foi, comme on aime un enfant plein de déraison. »

Uther, bien que stupide, était attachant : c’est au demeurant l’image qu’il avait donnée plus tôt au spectateur. On nous préserve ainsi de la diabolisation du père réel.

Après s’être interrogé sur la suite de son action et s’être enquis de l’avis de Merlin, Arthur a à cœur de rassembler les chevaliers des environs sous sa suzeraineté, afin de sortir son temps de la barbarie. L’entreprise n’est pas aisée, car beaucoup refusent de reconnaître comme roi un si jeune garçon. Une guerre commence donc. Là encore, Arthur s’illustre par son courage et son sens de la justice. Au terme d’une bataille, il tient en joug l’un de ses adversaires avec Excalibur. L’homme, obstiné, refuse toujours de devenir « le vassal d’un vulgaire écuyer ». Contre toute attente, le héros lui donne alors raison. Il lui tend son épée et lui deman­de de l’adouber, pour que, de chevalier à chevalier, Arthur puisse lui accorder son pardon. Il ajoute qu’il a grand besoin d’un digne guerrier comme lui, et lui rend par conséquent hommage, sans ressentiment, malgré la rivalité qui les oppose. Son vis-à-vis reste un long moment sans bouger, ahuri par tant de bravoure, et se range finalement à la cause du Pendragon. En donnant l’exemple d’un cœur pur et généreux, Arthur a rendu meilleurs tous ceux qui ont assisté à la scène (spectateurs extra-diégétiques com­pris). Il s’est imposé à eux comme un père sym­bo­lique.

Les failles des grands hommes


Au fil des années, le héros devient un roi incontesté et rassemble les plus grands chevaliers du monde autour d’une table ronde qui scelle leur amitié et leur loyauté réciproque. Ces nobles combattants révèlent souvent les mêmes vertus qu’Arthur. Mais vassaux et suzerain, tous autant qu’ils sont, connaîtront à un mo­ment ou un autre de leur vie le goût amer de la défaite et de la fai­blesse.

Arthur, sans conteste, est un meilleur souverain que son père, mais, comme lui, il se laisse trop facilement abuser par l’amour. Peu après son accession au trône, le héros observe avec émer­veil­lement une ravissante jeune femme en train de danser (la scène fait penser à celle où Uther avait été séduit par Igrayne). Il demande à Merlin, assis à ses côtés, ce qu’il voit dans l’avenir.

Merlin « Je vois Guenièvre [c’est la danseuse] et un proche ami qui te trahira. »
Arthur (en pleine extase) « Guenièvre… »
Merlin (contrarié qu’Arthur n’ait pas prêté attention à l’intégralité de sa remarque, mais seulement à la partie qui l’intéressait) « Et voilà, il n’écoute rien. L’amour rend aussi sourd qu’aveugle. »

Même s’il est moins vaniteux qu’Uther (qui n’aimait Igrayne que par caprice), Arthur éprouve des difficultés à être toujours raison­nable : la passion est forte, chez lui. Pour impressionner sa dulcinée, il la soulève à bout de bras, espérant faire étalage de sa force. Mais il oublie seulement qu’il vient d’être victime d’une blessure sérieuse à l’abdomen, et sa plaie se rouvre aussitôt : il doit lâcher brutalement la jeune femme et se couvre de ridicule pour avoir présumé de son endurance et s’être cru invincible.

C’est d’ailleurs une nouvelle fois la passion qui le rend injuste lors de sa rencontre avec Lancelot. Le chevalier, victime d’une malé­diction, se trouve condamné à garder un pont jusqu’à ce qu’il soit vaincu en combat singulier. Or, le malheureux seigneur est le meilleur guer­rier du monde, et nul ne semble capable de le vaincre ! Arthur arrive un jour et veut franchir le guet avec son armée. Ses soldats sont défaits les uns après les autres. Finalement, il part se battre lui-même, profondément con­trarié. L’affrontement à la lance tourne court : le roi n’est pas à la hau­teur de son opposant. Lancelot demande s’il veut s’arrêter, mais Arthur, vexé, dégaine Excalibur et continue à jouter au sol. Son adversaire lui fait remarquer l’iniquité de son attitude :

Lancelot (très calme) « Votre fureur vous aveugle, seigneur ! Vous êtes prêt à vous battre contre un chevalier qui n’est pas votre ennemi, et pour un pont que vous auriez pu éviter ! »
Arthur (déchaîné) « Eh bien soit ! A la mort ! »

Malgré le fait qu’il porte une arme enchantée, Arthur est à nou­veau vaincu. Refusant de reconnaître que son adversaire est plus fort que lui, il invoque le nom de son épée pour porter un coup sur­puissant qui touche gravement le chevalier. Mais la lame se brise, comme pour le punir de sa colère. Le roi, dans cette sé­quence, s’est en effet comporté comme un enfant : il devenait fou de rage à l’idée de ne pas l’emporter, car il voulait se croire tout-puissant. Il prendra conscience de son erreur : « Mon orgueil a brisé [Excalibur] ! Ma fureur l’a brisée ! Cet excellent chevalier, qui s’est battu avec grâce et honneur, devait l’emporter sur moi. J’ai utilisé Excalibur pour changer cet arrêt et j’ai perdu pour toujours la vieille épée de mes ancêtres, dont la force devait être mise au service de l’union des hommes, et non de la vanité d’un seul homme. Je ne suis rien. » La Dame du lac apparaîtra alors soudainement et restituera l’épée intacte.

Excalibur symbolise la virilité (elle est « l’épée de mes ancêtres », dit Arthur), mais pas la toute-puissance. Pour Uther, l’arme était un présent qui lui apportait le pouvoir. Arthur, lui, a com­pris en définitive qu’elle n’était qu’une extension de lui-même : s’il ne se montre pas digne, Excalibur ne lui servira à rien. Il doit mériter l’épée : elle est le symbole de ce qu’il est, non un bien qu’il possèderait sim­plement et pour toujours. S’effectue ainsi dans son cœur le passage de la prédominance de l’avoir à celle de l’être, du plaisir à la joie, de l’égoïsme réactif à la générosité active  donc, enfin, de l’infantilisme à la maturité. Le roi se montre désormais plein d’une véritable con­fiance en lui (au sens d’Emerson et de Kohut) : il accepte sereine­ment ses limites, concède que d’autres chevaliers peuvent lui être supérieurs et éprouve une affection spontanée pour ses semblables (alors que l’angoisse exacerbe l’instinct de survie et rend aveu­gle aux aspirations de ceux qu’on côtoie).

Merlin lui-même n’est pas parfait (preuve que les êtres féeriques, pas plus que les hommes, ne sont infaillibles). Tandis qu’il vient de pêcher avec les mains un poisson dans une rivière, le magicien laisse par mégarde la créature lui glisser entre les doigts, s’en trouve déséquilibré et tombe de tout son long dans l’eau. Dépité, il en tire une leçon pour Arthur : « Souviens-toi, il y a toujours plus intelligent que soi ! » Le druide le plus habile de la Terre aura été vaincu par un poisson !…

Il arrive au vieil homme, comme aux autres héros, de commettre parfois des erreurs bien plus lourdes de conséquences. Le mage reprochait à Uther et Arthur d’être obnubilés par l’amour, mais il sera lui aussi aveuglé par les charmes d’une femme, Morgane, et lui enseignera des secrets qu’elle aurait dû ignorer. La sorcière se servira ensuite de ses talents pour emprisonner à jamais Merlin dans un cercueil de cristal et mènera une guerre sans merci contre Arthur, qu’elle déteste. Merlin s’était montré avisé en conseillant avec clairvoyance ses protégés ; mais la sagesse ne garantit pas qu’on soit toujours soi-même à l’abri de l’égarement.

La faille suprême, dans le film, est pourtant le fait de Lancelot et de Guenièvre. Les deux personnages s’aiment éperdument et finis­sent après moult tergiversations par céder à leur passion : c’est l’épouse de son roi, de son « père », que le chevalier d’argent séduit. Les tourtereaux sont l’un comme l’autre des êtres de grande valeur, très moraux ; mais même des cœurs nobles peuvent échouer à res­pecter parfaitement l’ordre symbolique et se perdre en refusant l’interdit paternel, en n’étant pas adultes.

Sous la pression d’une culpabilité mortifère, Lancelot en vient alors à se meurtrir le corps pour expier ses fautes, puis, à force de se morfondre, décide de mener une vie d’ermite, abandonnant ses responsabilités de che­valier. Il sombre dans la folie et refuse d’aider son ami Perceval, en danger de mort. Il commence également à projeter ses torts sur les autres, en accusant sans raison les cheva­liers d’Arthur d’être des misérables (comme pour oublier que c’est lui qui n’a pas été digne de son rang).


La quête du Graal : un parcours intérieur


Arthur ne se remettra pas avant longtemps non plus de l’adultère commis par sa femme. Il tombe brutalement malade et reste des années durant sans la force de bouger. Privé de son action béné­fique, le royaume sombre dans un nouvel âge de chaos. Le roi s’est une fois de plus laissé gagné par l’immaturité (il a aban­donné Excali­bur entre Lancelot et Guenièvre assoupis, signi­fiant par là l’épuise­ment de sa virilité) et, symboliquement, son royaume retourne à un état de barbarie (la population étant privée de celui qui devait lui servir de modèle et avait la responsa­bilité de la conduire vers la civi­lisation).

Pour remédier à cette situation tragique, les chevaliers de la table ronde partent à la recherche du Graal, censé les sauver de leur détresse. Beaucoup meurent pendant leur quête, victimes des fléaux qui meurtrissent le pays : froid, tempêtes, famines, épidémies. Pres­que tous les chevaliers désespèrent de trouver une solution à la crise qu’ils traversent.

En fait, c’est à Perceval que revient l’honneur de trouver la lumière. D’abord, il aperçoit une première fois le château du Graal. Après avoir résisté au piège qui lui avait été tendu par Morgane (elle voulait l’envoûter en lui faisant boire une coupe ensor­celée, profitant du désespoir du chevalier et de son envie de s’aban­donner au plaisir), Perceval est assommé et se retrouve pendu à un arbre. Dans ses rêves, il voit une grande forteresse ; le pont-levis s’ouvre, baigné d’une indicible clarté, et une voix lui deman­de : « Quel est le secret du Graal ? Qui sert-il ? » Mais le chevalier ne trouve pas cette fois la réponse. Il parvient par chance à se détacher de l’arbre et peut con­tinuer sa quête. Plus tard, il tombe en armure dans un fleuve. Fati­gué, épuisé par des années et des années de solitude et de voy­age, il pense un moment à se laisser couler. Mais il se ressaisit : en tentant d’ôter son équipement pour nager jusqu’à la surface, le château du Graal lui apparaît pour la seconde reprise et Perceval comprend enfin le sens de ses efforts :

Perceval « Je ne peux pas perdre espoir, c’est tout ce qu’il me reste. »
La voix « Quel est le secret du Graal ? Qui sert-il ? »
Perceval « Vous, mon seigneur ! »
La voix « Qui suis-je ? »
Perceval « Vous êtes mon seigneur et roi, vous êtes Arthur ! »
La voix « As-tu trouvé le secret que j’ai perdu ? »
Perceval « Oui. Terre et roi sont un ! »

Perceval parvient alors à rejoindre la rive, le Graal entre les mains. Il rentre à Camelot, verse de l’eau dans la coupe et la donne à boire à un Arthur mourant, qui guérit soudain. « Per­ceval, dit-il, je ne savais combien mon âme était vide avant qu’elle ne soit remplie. […] Je vis à travers les autres depuis trop long­temps. »

Le secret oublié par Arthur et que Perceval a retrouvé en même temps que son espoir, au fond du fleuve, signifie que les hommes ont des responsabilités (« Terre et roi sont un ») (2) : leur action engage le monde. Un grand cœur n’a pas le droit de céder au désespoir. Même lorsque les temps qu’on traverse semblent irré­médiablement condamnés, le chevalier doit continuer à se battre. En apprenant que sa femme et son meilleur ami l’avaient trahi, Arthur avait perdu toute son énergie et son envie de vivre. Il a ainsi négligé sa fonction. Perceval l’a sorti de sa torpeur en le rappelant à son devoir. Le roi percevait le cours du monde comme une catastrophe ; victime d’une trahison, trauma­tisé par elle, il avait occulté la face positive des choses ; il s’est au final souvenu que rien n’est abso­lument obscur, que l’en­thou­siasme des êtres de bonne volonté est toujours porteur de joie pour tous ceux qui les entourent.

Merlin avait dit un jour que le labyrinthe le plus périlleux est l’es­prit. En ordonnant à ses chevaliers de partir à la recherche du Graal, Arthur avait dit, lui, de « fouiller le labyrinthe des forêts ». C’était là son erreur. Encore une fois, les chevaliers, en cherchant le Graal dans les bois, privilégiaient l’avoir sur l’être. Pour eux, le Graal était un trésor extérieur, une possession qu’il fallait s’approprier, alors que le salut ne peut venir que de soi.

C’est dans le perfectionnement de notre être que réside la vraie puissance, et non dans une grandeur absolue qui nous serait simple­ment léguée (sans nécessiter d’effort de notre part), ni dans nos possessions ou le soutien apporté par notre environ­nement : l’indivi­du courageux entreprend de se cons­truire, comme personne, et ne croit pas pouvoir emprunter la vertu à qui que ce soit (il peut tout au plus s’inspirer de celle de ses maîtres), ni ne compte exclusivement sur le monde au­tour de lui pour le protéger (attendant un père idéa­lisé  le Graal  pour le préserver contre les assauts d’un père malé­fique  une Terre cau­chemardesque). La maturité est ainsi valo­risée contre tous les fan­tasmes régressifs, dépressifs ou méga­loma­niaques.

Après avoir intégré cette vérité, le roi part rejoindre Guenièvre, re­cluse dans un couvent, et lui pardonne. Il tolère désormais les fai­blesses des autres comme il apprend à tolérer ses faiblesses pas­sées (il n’a pas été un bon mari, absorbé qu’il était par sa tâche : c’est pour cette raison que sa femme s’était lassée de lui). Gueniè­vre elle aussi lui pardonne. Le couple s’oriente avec conviction vers ses actions à venir, en souhaitant qu’elles soient aussi nobles que possible : il n’y a pas d’autre injonction valable, d’attitude plus posi­tive à adopter. Les individus doivent digérer le passé, ne pas passer leur vie à en vouloir à ce qui fut : amor fati ! Une fois ré­conciliés, Guenièvre se tourne vers son époux et lui tend Ex­calibur, qu’elle a conservée toutes ces années. En accordant le pardon, en cessant de s’abandonner au res­sen­timent (vis-à-vis de Guenièvre et de Lancelot) et à la culpa­bilité (pour n’avoir pas été un bon mari), Arthur a pu retrouver sa virilité (3).

Une vision du monde païenne


Profondément influencé par le paganisme, le film se rapproche des visions anciennes du monde à travers son apologie du souvenir. Merlin, lorsque la table ronde avait été créée, à l’époque où les terres de Bretagne étaient entièrement pacifiées, avait demandé aux chevaliers de se rappeler toute leur vie cet instant : « Car le destin des hommes, hélas, est d’oublier ! » Il faut conserver à l’esprit l’exemple des temps passés et s’imprégner du modèle qu’ils nous of­frent pour devenir meilleurs. La table ronde n’est plus, presque tous les chevaliers sont morts, la guerre ravage les contrées, mais les survivants doivent se remémorer le faîte de leur destinée en espé­rant que de semblables Midi reviendront. Arthur confie à Guenièvre sa foi en l’Eternel Retour et les devoirs que cette croyance lui im­pose :

« Je ne suis pas né pour mener une vie d’homme, mais pour être le tissu de la mémoire future. La fraternité, ce fut un bref printemps, un beau moment qu’on ne pourra pas oublier. Parce qu’il ne sera pas oublié, ce beau moment reviendra peut-être. Je dois donc une fois de plus chevaucher avec mes chevaliers, pour défendre ce qui fut et le rêve de ce qui aurait pu être. »

Ce discours reprend le modèle païen du temps cyclique (opposé au linéarisme chrétien et moderne), qui responsabilise les hommes et les contraint à agir : tout s’en va et revient dans une oscillation sans fin qui nous empêche de croire que la victoire puisse durer éternellement  mais qui, dans les moments de détresse, préserve toujours aussi l’attente du renouveau.

Merlin, lui, ne survit pas dans les souvenirs (comme Arthur le fera un jour), mais dans les rêves. Il avait annoncé au début du film, déjà, que son heure serait bientôt venue :

« Ah, les jours sont comptés pour les êtres de notre espèce. Le Dieu unique vient de chasser les dieux multiples. Les esprits de la forêt et des rivières s’enfoncent dans le silence. Ainsi vont les choses : c’est l’avènement des hommes et de leur univers. » (4)

Même s’il a été chassé de notre monde, Merlin apparaît à Arthur, lorsque celui-ci l’appelle à l’aide, agenouillé entre des dolmens. Le roi se demande alors par quel miracle le magicien a pu revenir de l’au-delà :

Merlin « Des histoires ! C’est toi qui m’as rappelé ! C’est ton amour qui m’a rappelé, là où tu es aujourd’hui, au pays des rêves ! »

Arthur, à la veille d’une grande bataille, le dit encore à Key, son demi-frère : « Merlin vit ! Il vit dans nos rêves maintenant ! » Et le chevalier répond qu’il le sait, qu’il a rêvé de lui cette nuit : « Il a dit que je me battrai avec courage, demain. » Les ombres du passé ser­vent d’inspirateurs, de figures paternelles intériorisées (à l’image des daïmonès grecs, par exemple : les hommes de l’âge d’or, pour Hésiode, subsistaient à l’état d’esprits et, bien qu’invisibles, nous guidaient dans nos décisions ; encore fallait-il pour cela tendre l’oreille et rester ouverts à leur parole) (5). Si Merlin peut revenir en rêve, le cinéma  machine à rêves s’il en est  est plus à même que n’im­porte quel médium culturel de l’invoquer ! Telle semble être l’am­bi­tion du cinéaste : faire resurgir pour nous l’image sacrée de l’illus­tre ma­gicien...

Le dénouement du film reprend également le thème de la cy­clicité. Les chevaliers de la table ronde ont péri et Arthur s’apprête à rendre son dernier soupir. Seul Perceval est encore vaillant. Une ère s’est achevée : ce qui était né et avait pris son essor s’est main­tenant effondré, une civilisation est à reconstruire. Le roi demande à son dernier vassal de prendre Excalibur et de la jeter dans un lac. Le jeune homme refuse, estimant que l’épée ne peut être perdue ; mais Arthur le convainc : « Fais ce que j’ai ordonné. Un jour, un roi vien­dra et l’épée surgira à nouveau. » Perceval se rend près du point d’eau et jette l’arme : la Dame du lac jaillit, attrape l’objet en vol et l’emmène dans les profondeurs, tandis que le soleil se couche à l’horizon. Un jour et un monde touchent à leur fin ; mais il y aura d’autres aubes ; à nous de retrouver Excalibur au fond de nous-mêmes et de nous réapproprier ce qu’elle incarne. Le tragique n’est pas contraire à l’héroïsme ; il doit bien plutôt le susciter, lorsque, comme ici, l’appréhension lucide de la cruauté du monde se mêle à une représentation sereine, adulte et joyeuse de la vie. Le plaisir ne survit que par l’optimisme ; la joie, au contraire, se manifeste même dans le cœur déchiré d’un homme qui se confronte au malheur sans céder à la détresse ou à l’apitoie­ment, et qui continue d’œuvrer pour ses valeurs, autant qu’il le peut.

En plus de se faire sentir dans l’affirmation de l’Eternel Retour, l’empreinte du paganisme se manifeste au travers de l’attachement à la complémentarité des ordres et à l’idéal de vie communautaire symbolisé par la table ronde (le cercle figure l’union organique de parties interdépendantes). Tous les personnages sont extra­ordi­nai­rement doués, mais dans un domaine particulier seu­lement ; ils sont limités et ont par conséquent besoin de l’aide de leurs cama­rades pour affronter les épreuves du monde (tout comme ils appor­tent eux-mêmes une aide précieuse à leur entourage grâce à leurs talents propres). Arthur est un grand roi, mais il est moins bon guer­rier que Lancelot. Lancelot est lui-même moins courageux que Per­ceval (à qui il reviendra qui plus est de trouver le Graal). Et Merlin, malgré ses pouvoirs et ses connaissances, est incapable de com­mander les autres et de leur inspirer le respect, à la différence d’Ar­thur. C’est la complémentarité entre le druide et le roi qui est la plus importante : elle reprend la distinction ancienne entre autorité spirituelle et pou­voir temporel (très présente dans le paganisme), qu’on retrouve en­core aujourd’hui dans la doctrine de l’hindouisme traditionnel (6). L’au­torité spirituelle est apte à prodiguer de sages conseils, mais seul le pouvoir temporel est apte à régner (7). L’un sans l’autre seraient in­complets : ils marcheraient sur une jambe. Cette représentation des choses est saine, car elle prend acte des limita­tions des individus. Tous, nous voulons la puissance (qui prend une forme plus ou moins matérielle ou spirituelle selon l’élévation du caractère [8]), et c’est par l’union que nous pouvons le mieux l’ob­tenir (9). Chacun apporte un bienfait différent aux communautés humaines. L’individualisme est le fantasme optimiste de ceux qui se croient tout-puissants ou l’affa­bulation inquiète de ceux qui s’imagi­nent être persécutés de toutes parts et ne peuvent faire confian­ce à personne.

La tentation du manichéisme et le souffle romantique


La tension entre la vision du monde païenne et la vision du mon­de chrétienne est prépondérante dans la geste arthurienne. Pour cette raison, peut-être, le monde de la quête du Graal est sans doute un peu moins mature que le monde homérique, qui laisse une place plus réduite à l’idéalisation et à la répulsion (surtout dans L’Iliade). Excalibur, en ravivant ces représentations médiévales, héri­te mal­heureusement aussi de leurs défauts  bien que l’œuvre reste globa­lement assez satis­faisante.

L’esprit du film est certes païen dans sa condamnation des dicho­tomies morales. Merlin le soulignait : « Le Bien et le Mal… On ne les voit jamais l’un sans l’autre. » Et, effectivement, les person­na­ges portent en eux du bon et du mauvais. Le discours idéologique mis en place par Boorman se dresse de la sorte contre le maniché­isme pro­pagé à certains égards par le christianisme (pour qui Dieu s’oppose absolument à Satan). Mais Morgane et Mordred, eux, sont traités d’une manière très peu nuancée : ils sont indiscutablement maléfi­ques et ne contrebalancent leur méchanceté par aucun signe appa­rent de bonté. Morgane, demi-sœur d’Arthur (elle est la fille d’Igrayne et du duc de Cornouailles), est une arriviste qui met sa magie au service de sa haine diabolique contre le roi : elle prend les traits de Guenièvre pour obtenir un enfant du Pendragon et Mor­dred naît de cette union incestueuse. La sorcière, de ce fait, refu­se l’ordre sym­bolique (l’inceste, même entre frères et sœurs, ren­voie à la situation œdipienne, quoique par déplacement ; la trans­gression ne concerne pas le rapport mère/fils ou père/fille : elle est horizontale plutôt que verticale). Le désir de Morgane est de faire accéder son fils au trône : elle est une mère qui prend le parti du fils contre le père, et veut vivre à ses côtés une fois le géniteur éliminé. Il était inévitable que Mordred, privé de modèle paternel et élevé par une femme aussi déséquilibrée, devienne franchement mégaloma­ne. Sa morgue est permanente. Adolescent, il portait déjà une armure de chevalier (en or !), alors même qu’il n’avait jamais fait ses preuves et n’avait pas été adoubé. Un dialogue illustrera clairement le rapport amou­reux qui unit Morgane à son fils, érigé par elle au rang de père :

Mordred « Mère, quand serai-je enfin roi ? »
Morgane (pleine de rage contre Arthur) « Quand l’heure sera venue, je t’enverrai chez ton père et tu prendras ce qui est à toi. Alors, tu seras roi. »
Elle embrasse le jeune garçon sur la bouche.

C’est leur mégalomanie qui provoquera la mort des personnages. Merlin revien­t en esprit à Morgane et lui lance un défi de magicien. Par vani­té, la sorcière accepte et lance un sort trop puissant pour elle. Elle est vidée de ses forces et perd la fantastique beauté qu’elle était parvenue à conserver, grâce à ses enchantements, et malgré son âge avancé. En la voyant, Mordred éprouve du dégoût et enrage à l’idée d’avoir une mère aussi laide ; il la tue !... Sans les pouvoirs de celle qui le protégeait, toutefois, il ne peut résister à l’attaque d’Arthur : père et fils périssent en se battant en duel. Le film, par le biais de Morgane et de Mordred, transmet des valeurs positives (il condamne l’immaturité). Mais le couple ne peut qu’être jugé mons­trueux par les spectateurs. Nous ne nous identi­fions par conséquent pas du tout à eux. Or, si l’on n’éprouve pas d’empathie pour un per­sonnage, on ne se reconnaît pas en lui : les monstres servent alors de repoussoirs. Les deux êtres maléfiques rendent indésirable la mégalomanie, mais tendent par répulsion à nous faire penser que nous sommes tout à fait différents d’eux, donc que nous ne sommes nous-mêmes jamais mégalomanes (10).

Inversement, les héros, malgré leurs failles, finissent toujours par se reprendre après leurs moments de faiblesse psychologique. Ces prises de cons­cience sont généralement touchantes et contribuent quelque peu à structurer les esprits, mais elles s’avèrent malheu­reusement trop systématiques pour être parfaitement saines. Même Lancelot re­viendra in extremis sauver Arthur, lors de la bataille fina­le, après être miraculeusement sorti de sa folie. Il aurait été préfé­rable qu’un héros au moins nous laisse sur une mauvaise impres­sion, afin de bien montrer que rien n’est jamais acquis d’avan­ce, pour qui que ce soit : même les cœurs les plus valeureux sont guet­tés par une chute qui peut parfois être définitive. De plus, le point de vue moral est présenté avec un certain didac­tisme ; les va­leurs chevaleresques sont défen­dues de manière tellement expli­cite qu’elles ne sont plus du tout pro­blématisées. En suggérant davan­tage, en laissant une part d’ombre et d’incertitude, Boorman nous aurait contraints à nous interroger plus sincèrement sur ce qui nous est donné à voir. Une part d’am­bivalence par rapport à l’idéal de vie et aux motivations des che­valiers, en somme, aurait rendu le film plus ouvert et aurait peut-être davantage conforté l’appel à la res­ponsabilité (qu’implique par ail­leurs cet idéal).

L’image donnée de Viviane pourrait éventuellement paraître gênante, elle aussi. La fée garde Excalibur au fond d’un lac : l’arme-phallus réside ainsi dans un lieu connoté comme utérin, sous la protection d’une mère merveilleuse. Cette association renvoie au fantasme d’une virilité parfaite, trésor enfoui dans le ventre maternel (que le petit garçon se représente comme un lieu où il était tout-puis­sant). Le désir mégalomaniaque par excellence consiste à se réap­proprier cette virilité en parvenant à réintégrer l’utérus, remé­diant à l’expulsion et à la chute à laquelle nous avions été condam­nés par le père. Quand bien même nous découvrons au cours du film que l’épée n’accorde pas la toute-puissance et que nous devons nous montrer mesurés pour devenir adultes, l’image qui nous est donnée de l’origine de l’arme reste en ce sens régressive.

Toutefois, cette critique mérite d’être contrebalancée : il n’est pas forcément illégitime de reprendre en surface une représentation in­fantile pour mieux rappeler ensuite que, dans le monde des hom­mes (notre monde, par opposition à celui des fées), la virilité n’est jamais que relative : Excalibur, une fois sortie des eaux, peut être brisée. Ce procédé est peut-être même susceptible de toucher plus effica­ce­ment ceux qui n’ont pas encore abandonné leurs fantasmes d’en­fants. Aussi pouvons-nous porter malgré tout un jugement bien­veil­lant sur cet aspect du film (bien que le doute soit en un sens permis : l’idéalisation de Viviane, en tant que mère symbolique, risque de conforter le relatif manichéisme contenu dans l’œuvre).

Le problème posé par la magie est assez similaire. Les pouvoirs dont jouit Merlin confortent-ils chez le spectateur un désir de toute-puissance ? Nous serions plutôt tentés de répondre que non : la magie est soumise dans le film à des règles contraignantes, ses effets sont limités, elle ne peut être maîtrisée qu’au terme d’un long apprentissage et se trouve surtout réservée à des êtres plus ou moins surnaturels. Elle témoigne d’un monde doré (utérin) dont nous sommes nostal­giques, mais qui apparaît comme nettement différent du nôtre. Après tout, le désir de réintégration de la poche intra-uté­rine existe chez tout un chacun et il n’est pas malsain de le mettre en scène (à partir du moment où aucune consolation fantasmatique ne nous est ap­portée et que nos tendances mégalomaniaques – ou dépressives – ne sont pas flat­tées, inconsciemment [11]).

De plus, la magie revêt une portée métaphorique : elle signifie poétiquement que le monde vit. Huma­niser le réel, c’est le rendre beau (car la beauté est ce qui apparaît comme propice à l’épanouis­sement de l’humain, et rien n’est plus épanouissant pour les êtres sociaux que nous sommes qu’un semblable avec qui il nous soit possible de communiquer : c’est la raison pour la­quelle on ne peut aimer les animaux sans les considérer malgré soi comme des hommes). Celui dont le cœur déborde de joie, qui étend sa libido au cosmos tout entier, finit donc malgré lui par sentir la trace d’une présence dans son environnement, même dépourvue de conscience et d’intention (12). La magie, comme témoignage de la cha­leur intrin­sè­que qui anime la nature, reflète cette vision généreuse des choses et lui permet de s’exprimer (13).

Indépendamment des bribes de manichéisme qu’on décèle dans le film (essentiellement à cause du traitement de Morgane et de Mordred), le principal défaut d’Excalibur réside dans son style visuel et musical. L’action est souvent beaucoup trop rapide, le montage trop haché et les batailles trop confuses. L’esthétique lorgne avec insistance du côté du romantisme : les combats se déroulent fré­quemment dans la brume, les plans sont plutôt sombres, les ar­bres tortueux et les couleurs excessivement vives et bariolées. Les mu­siques utilisées, puisées en particulier chez Richard Wagner, comp­tent parmi les plus exaltées du répertoire occidental. C’est d’autant plus regrettable que la tonalité de l’intrigue est considéra­blement plus mesurée et adulte que dans la Tétralogie et Parsifal… Une esthétique épique moins désarticulée aurait mieux convenu (à la manière des anciens films de chevalerie, tels Ivanhoe, qui date de 1952).

L’œuvre pèche malheureusement aussi par son recours à la violence : des mem­bres sont tranchés en gros plan, du sang gicle de tous les côtés, des cadavres sont déchiquetés par des corbeaux, etc. Sous divers aspects, le monde décrit devient alors cauche­mar­desque, traumatisant. Le contenu narratif et les dialogues tendent à véhiculer l’idée que rien de ce qui se produit ici-bas n’est jamais abject (de même que rien n’est idyllique), mais ce que nous voyons effectivement ne nous en persuade pas… La vio­lence nous fait partager de surcroît la cul­pabilité des personnages, notamment celle de Lancelot, quand il s’empale volontairement sur son épée. En souffrant avec lui (car la vue des châtiments corporels, filmés avec crudité, fait souffrir), nous participons à l’agressivité qu’il éprouve contre lui-même.

A l’époque classique, une production comme Excalibur aurait été presque irréprochable. Le même système de valeurs, mobilisé dans un film aux formes moins déstructurées, se serait révélé extrême­ment satisfaisant pour le public. La leçon qu’il nous adresse reste cependant salvatrice. Quelle plus noble visée pour l’art que d’édifier les cœurs et de construire les âmes ? Les œuvres ne sont pas seulement faites pour être agréables. Elles créent du sens ; lors­qu’elles n’en créent pas, elles détruisent par là même le sens qui subsiste autour d’elles, en propageant l’oubli. On n’éprouve de la joie que lorsqu’on est adulte et qu’on vit dans un monde où la matière est ordonnée à l’esprit : l’ordre s’oppose à la distraction, au laxisme. C’est pourquoi il nous faut chercher Merlin, chercher le Graal et chercher Excalibur, qui se cachent quelque part au tréfonds de notre être, négligés.


Notes :

1. Le film rappelle ainsi que la forclusion du tragique de la vie – et des limites que ce tragique nous impose – entraîne souvent en retour une confrontation forcée à la part du réel que nous avons voulu dénier (de même qu’un homme qui se croirait pathologi­que­ment capable de voler chuterait dramatiquement en se lançant du haut d’un ar­bre). Ici, Uther a voulu se croire tout-puissant, il a entrepris une multitude de guerres sans y réfléchir vraiment, et il meurt, victime des conséquences de ses actes : ce manque de responsabilité est en outre emblématisé symboliquement par le refus de l’Œdipe, matrice de tous les dénis du réel.

2. Retrouver l’espoir en refusant de se laisser couler dans l’eau du fleuve consiste métaphoriquement à se donner les moyens d’être adulte pour ne pas redevenir à jamais un enfant : les profondeurs marines symbolisent la poche intra-utérine. Sans espoir, on ne s’oriente jamais vers la maturité, et l’on ne trouve jamais le courage de se détacher de la mère.

3. Idéalement, les remords peuvent se passer de culpabilité : la culpabilité témoigne d’un retour à la situation œdipienne, lorsque le père était perçu comme castrateur. La culpabilité n’est que l’agressivité retournée contre soi. Le sujet mature regrette ses torts passés en s’appuyant sur son expérience pour mieux se comporter à l’avenir. Il est guidé par des valeurs actives. L’individu coupable ne fait que réagir sans cesse à sa faiblesse, il est paralysé par le souvenir de ses anciens méfaits (qu’il entretient comme des obsessions tyranniques, décon­nec­tées finalement de la réalité) et ne cesse de les ruminer. Pour autant, recon­nais­sons que, dans la vie réelle, la culpabilité se mêle toujours un peu aux regrets...

4. Faire dire sur le ton de la déception, par la bouche d’un personnage extrêmement positif, que l’ère chrétienne ne sera pas l’ère de la spiritualité, mais celle des hommes, est assez clairement un discours néo-païen (dont il est difficile de dire jursqu’à quel point il se trouvait assumé consciemment par Boorman, à l’époque de la réalisation du film). En rompant avec les croy­ances ancestrales, les hommes vont être livrés à eux-mêmes et perdre les modèles qui leur étaient offerts dans le paganisme. Notre intention n’est pas de prétendre que le chri­stianisme ait renoncé au cours de son histoire à ériger des modèles pour les populations : Jésus Christ a valu comme un guide, ainsi que les saints, dont le culte a prolongé paradoxalement celui de certaines idoles païennes. Il est clair toutefois que le respect des ancêtres était beaucoup plus présent  et beaucoup plus essentiel  dans le paganisme que chez les chrétiens, et que les valeurs véhiculées par les modèles respectifs de ces deux religions étaient très différentes. Un païen aurait à ce titre des raisons cohérentes d’estimer que le christianisme a en fait marqué l’avène­ment du monde des hommes en dissociant le sacré de l’ici-bas et en le projetant dans des arrière-mondes qui nous laissent libres de ne plus vénérer notre environnement sensible (étape au terme de laquelle nous pouvons commencer à vouloir l’arraisonner techniquement, sans respecter la moindre limite).

5. Dans Star Wars, aussi, les Jedi morts reviennent conseiller Luke, tels des fantômes. Mais, chez Lucas, les pères protecteurs sont parfaits. Leur retour sous forme d’esprits traduit moins la nécessité d’honorer leur mémoire que de les introniser, dans leur perfection, comme immortels : le message est optimiste et régressif parce qu’il signifie que nous ne serons jamais abandonnés par ceux qui nous transmettent leur toute-puissance virile. Symptomatiquement, il faut, chez Boorman, faire l’effort de rappeler à soi la mémoire des morts pour qu’ils se manifestent (comme le Graal, ils sont en fait un aspect de notre vie intérieure, même s’ils représentent aussi pour nous un héritage culturel), tandis que, dans Star Wars, ils se manifestent d’eux-mêmes, comme un bienfait purement extérieur. Les fantômes d’Excalibur éduquent en cela à la respon­sabilité (nous devons surmonter les épreuves en trouvant des res­sources symbo­liques d’espérance et de mémoire en nous-mêmes – ressources que notre respon­sabilité nous pousse en même temps à reconnaître comme relatives, et donc néces­sairement dotées d’effets pratiques limités), tandis que les fantômes de Star Wars nous orientent vers l’immaturité (en nous apportant seulement plaisir fantasmatique et con­solation, par la mobilisation d’une illusion ré­confortante nous assurant qu’une aide extérieure et parfaite nous sera toujours apportée).

6. Louis Dumont écrit : « Tandis que, spirituellement ou absolument, le prêtre est su­périeur, il est en même temps, d’un point de vue temporel ou matériel, assujetti et dépendant. Inversement, le roi, spirituellement subordonné, est matériellement le maî­tre. » [Homo hierarchicus. Le système des castes et ses implications, Paris, Gallimard, 1977, p. 354] Cf. aussi Ananda K. Coomaraswamy, Autorité spirituelle et pouvoir temporel dans la perspective indienne de gouvernement, Milan, Archè, 1985.

7. Cette idée se retrouvera dans la doctrine classique de l’église. La Bible ne dit-elle pas : « Ce qui appartient à César doit revenir à César, et ce qui appartient au Sei­gneur doit revenir au Seigneur » ? La formule sera par la suite reprise par les Gi­belins, mais elle sera en revanche négligée par les Guelfes, qui défendront le principe de la théocratie (l’autorité spirituelle qui s’arroge le pouvoir temporel). A partir de la Renaissance, la sécularisation progressive laissera le pouvoir temporel livré à lui-même et la question de son articulation avec la spiritualité ne se posera plus (c’est en fait le pouvoir temporel qui, à l’image de l’autorité spirituelle dans la tradition théo­cra­tique, se croira autosuffisant). Cf. Julius Evola, Le Mystère du Graal et l’idée impé­riale gibeline, Paris, Editions Traditionnelles, 1972.

8. Pour distinguer entre les deux, disons que la puissance matérielle est celle qui procure du plaisir, tandis que la puissance spirituelle est celle qui procure de la joie (la puissance spirituelle concerne donc l’accomplissement des tâches nobles incluses dans un réseau de sens). Il n’empêche cependant que la plus haute spiritualité peut se manifester dans le traitement des affaires matérielles (telles que la politique ou le sport, par exemple), comme la plus basse matérialité peut se manifester dans le traitement des affaires spirituelles (puisque rien n’empêche évidemment les carac­tères les plus régressifs de se tourner vers les choses de l’esprit, et de se forger des illusions consolatrices destinées à les persuader qu’ils bénéficieront de bienfaits matériels innombrables, dans ce monde-ci ou dans l’autre).

9. « Union » n’est évidemment pas synonyme de « fusion » : l’union implique l’interdé­pen­dance (c’est-à-dire l’action réciproque de chaque partie au sein du tout), alors que la fusion implique la dépendance (c’est-à-dire l’inaction et la passivité des parties prises en charge par le tout).

10. Le film se rattrape néanmoins un peu lorsque Arthur dit à Mordred qu’il l’aime malgré toutes leurs divergences. Mais cela ne suffit pas à rendre le garçon attachant.

11. Les films d’action habituels montrent de leur côté que des exploits extraordinaires peuvent être accomplis dans le monde réel (quand bien même ce monde serait fan­tastique, il est réel pour les personnages comme notre monde est réel pour nous). Ils renforcent par conséquent le désir de toute-puissance, en le présentant à l’intérieur du film comme légitime. Même si nous nous souvenons qu’un film n’est qu’une fiction, l’idée qu’une forme de toute-puissance soit possible et souhaitable germe dans notre cœur et contamine notre subconscient. Dans Excalibur, au contraire, la frontière entre le monde des fées et celui des héros (qui est aussi le nôtre, par analogie) est sans cesse délimitée : le monde des fées finit par ne nous être accessible que par le biais des souvenirs et des rêves, c’est-à-dire d’idées régulatrices qui guident nos entre­prises (mais qui ne peuvent être que des idées, car le monde des hommes est tragi­que et n’admet pas la perfection).

12. Plus largement, éprouver de manière aiguë le sentiment que la nature vit est sim­plement la conséquence psychique de l’établissement d’une relation symbolique avec elle (la croyance en la magie, quoique primaire dans son expression, est donc bien le reflet de l’amour que nous éprouvons pour les choses). Ce n’est pas là une illusion (au sens d’un fantasme), mais plutôt la forme au travers de laquelle est néces­saire­ment vécu l’investissement libidinal de notre environnement (de la même ma­nière que, selon Kant, l’espace et le temps sont les formes a priori de la sensi­bilité) : pour investir notre libido sur un objet, nous avons besoin d’apposer sur lui la forme de ce qui est humain, sans quoi la gratitude que nous voudrions éprouver pour lui ne pour­rait pas se manifester réellement et nos sentiments, impuissants à s’expri­mer, se­raient frustrés. Pour remercier le soleil de se régénérer chaque année, par exemple, les anciens étaient amenés au fond d’eux-mêmes à traiter l’astre du jour comme une personne avec qui il leur soit possible d’établir un contact. Dans le cas contraire, leur amour naturel pour lui aurait peu à peu été contrarié et refoulé, faute de support d’in­vestissement approprié.

On remarquera que cette tendance mobilise les bonnes illusions valorisées par Nietzsche : ce sont les illusions qui sont constitutives de notre rapport au monde (celles qui englobent les valeurs  les signes produits par nos affects et que nous surimposons subjectivement au monde pour le rendre habitable). Elles s’opposent aux mauvaises illusions (aux fantasmes), qui donnent naissance aux arrière-mondes et nous coupent du réel au lieu de nous mettre en rapport avec lui. Les bonnes illusions servent en fait d’intermédiaires, de média­tions, entre l’homme et le monde, alors que les mauvaises illusions créent des mondes de substitution.

Or, en l’occurrence, le fait de donner une figure aux forces de la nature, dans le paganisme, n’implique absolument pas qu’on altère en fantasme la réalité des phéno­mènes, mais simple­ment qu’on la représente d’une manière qui, pour nous, soit émo­tionnellement signi­fiante (comme si le monde nous « parlait »).

13. L’immaturité ne commencerait selon nous que si cette présence en venait à être perçue comme bonne et protectrice, érigeant le monde en objet-soi idéalisé, et/ou comme mauvaise et persécutrice, érigeant le monde en objet-soi tyrannique (c’est pourquoi le rapport romantique à la nature nous paraît moins sain que le respect nuancé et adulte des Grecs pour la vie cosmique). Dans le film, la nature est relati­vement neutre. Elle s’avère bonne ou mauvaise selon les circonstances et ce qu’on en fait. Elle n’est donc pas bonne ou mauvaise en elle-même (et elle ne prend pas non plus la forme clivée d’une nature parfaitement bonne qui co-habiterait avec une nature distincte parfaitement mauvaise). Seule l’idéalisation de la fée Viviane pourrait peut-être idéaliser par contagion l’environnement naturel (et appeler comme son corollaire la diabolisation d’autres aspects de la nature, qui apparaîtrait au final peuplée à la fois d’anges et de démons). Dans l’Antiquité méditerranéenne, au contraire, les nymphes et les satyres n’étaient ni des figures protectrices, ni des mons­tres : ces créatures avaient leurs qualités et leurs défauts. Elles incarnaient l’ambi­valence du monde tout en présentant la nature comme vivante…



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Sainte-Solange : du paganisme au christianisme
Jean Dolbouc
                         

L’articulation pagano-chrétienne : esoterikos et katholikos


      La civilisation européenne repose sur deux dimensions religieuses imbriquées, deux perspectives articulées dans les histoires individuelles et collectives.

          La première est ancestrale, très localisée, intuitive, ésotérique (1) : c’est le paganisme (2). Cet axe ésotérique du religieux européen correspond à ce que René Guénon nommait le « noyau », ce que des intellectuels contemporains comme Jean-Luc d'Albeloy ou Luc Saint-Etienne appellent la « sève païenne » (3). Dans le système girardien (4), cette dimension païenne de l’imaginaire européen tire sa source de ses origines archaïques, des mythes préchrétiens dont le mécanisme repose sur le sacrifice d’un bouc émissaire culpabilisé puis divinisé, mécanisme permettant la résolution provisoire d’une crise sociale qui revient cycliquement (l’éternel retour).

          La seconde dimension religieuse est chrétienne, et plus précisément catholique (5). Elle correspond plutôt à l’ « écorce » chez Guénon, et vient chapeauter, couronner la « sève païenne » des mythes en fournissant, selon Girard, la révélation profonde du mécanisme victimaire, en proclamant ouvertement, au contraire des mythes, l’innocence de la victime émissaire. C’est, pour Girard, le sens de la « Révélation du Christ » : la découverte (la « Bonne Nouvelle » du Nouveau Testament) de l’injustice originelle des mythes, et l’instauration de l’innocence de la victime expiatoire (Jésus-Christ, synthèse de toutes les victimes, qui remet les péchés de tous les hommes). C’est la Vérité révélée par le Logos tout-puissant.

       Ces deux dimensions - la première, plus mystérieuse mais directement inscrite dans l’environnement immédiat ; la seconde, plus abstraite, plus morale et plus universelle – s’articulent dans un rapport de subsidiarité. Sur le « pays païen » – un pléonasme – et ses « mythes fragmentaires » – un autre pléonasme – viennent comme une enveloppe, l’ « Imperium » chrétien qui en révèle le sens et en accomplit la compréhension « selon le tout » (6). Ainsi, plutôt que d’« abolir », d’effacer l’incomplétude mythique, le christianisme apporte son complément. Il complète les mythes et les résout, il les prend comme appui pour instaurer sa supériorité morale. Né dans un cadre judaïque – qui était alors néanmoins soumis à l’Empire païen de Rome – qui préfigurait la Croix, il n’en fournit pas moins aux Païens un aboutissement civilisateur de leurs visions mythiques, en leur offrant le Christ à la fois comme synthèse divine de ces mythes, comme révélation et comme résolution de leur problématique violente. C’est pourquoi il est aisé, en grattant un peu le verni chrétien, de retrouver le substrat païen dans les rites et croyances européennes. Dès lors, les « néo-païens » – dont les exégèses distanciées doivent plus qu’il n’y parait aux deux mille ans de théologie chrétienne – parleront de « récupération » et de « détournement » de leur culture et de leurs cultes par l’Eglise, ramenant très rapidement les deux millénaires d’Europe chrétienne à un simple épisode historique accidentel, comme une parenthèse incongrue, dont l’Europe aurait pu, et même dû, se passer. Inversement, les Chrétiens y verront plutôt une évolution positive apportant un nouveau sens moral plus structurant et progressiste à des mythologies chaotiques, certains d’entre eux poussant même jusqu’à l’excès et l’absurdité en refusant strictement d’entrevoir la parenté chrono-logique entre ces deux dimensions du religieux européen.

Le Berry : terrain d’observation privilégié


          Cette articulation pagano-chrétienne de l’imaginaire religieux européen est particulièrement visible dans la France rurale. La France, « fille aînée de l’Eglise », n’est certes pas une terre à la christianisation récente, mais, par les survivances de son imaginaire paysan, elle est un laboratoire d’observation intéressant à cet égard. Hautement représentatif de cette subsidiarité et de cette dialectique pagano-chrétienne, le Berry, plus vieille province de France, mais territoire à la christianisation lente, expose des matériaux culturels éclairants dans ses nombreuses légendes et dans l’évolution historique de leurs reformulations. C’est une terre encore pleine d’enchantements et de sorcellerie, à la tradition orale vivace, réputée rétive aux changements (7), et qui a su préserver en partie son caractère antique. Héritier du pays des Bituriges Cubi qui dominaient la Gaule, le Berry garde la trace de cette société plutôt matriarcale. Son imaginaire et son quotidien sont peuplés encore aujourd’hui de femmes au caractère fort. Partout l’on distingue sans peine un fond mythologique plurimillénaire. Il faut dire que, jusqu’à la fin du XIXème siècle, l’Eglise, qui envoyait alors ses missionnaires évangéliser les colonies, en faisait encore de même avec les « sauvages » berrichons ! Dans ce contexte, il n’est pas surprenant d’apprendre que l’histoire récente du Berry est truffée de curés exorcistes (8), de prêtres pratiquant le spiritisme ou auteurs de livres « pas très catholiques » (9). Autre anecdote évocatrice : l’un des vitraux de l’église « Saint-Bonnet », à Bourges, représente la Résurrection du Christ entouré des saintes coiffées du bonnet berrichon ! De nombreux ouvrages de vulgarisation folklorique, néanmoins sérieusement documentés, permettent de prendre la mesure de cet environnement culturel particulier, restituant aux lecteurs les fruits d’une longue tradition orale constitutive de la culture populaire rurale, que les Ecritures Saintes, restées longtemps les seuls écrits marquants pour le commun des mortels, ont encadré et influencé peu à peu au fil du temps.

          Ce cadre sommairement posé, nous pouvons étudier de plus près l’une des principales légendes berrichonnes, si ce n’est la principale : celle de Sainte-Solange (ou « Soulange » pour les autochtones).

L’histoire de Sainte-Solange


          Sainte-Solange est la patronne du Berry. Elle aurait vécu dans la seconde moitié du IXème siècle, près de Bourges, l’ancienne Avaricum, plus exactement au pré Verdier, à Val-Villemont, paroisse de Saint-Martin-du-Crot qui porte aujourd’hui son nom.

Les temps étaient troublés en cet an 878, la guerre faisait rage et la société était en crise. Solange, très belle bergère d’une quinzaine d’années, fille de très modestes vignerons, fut élevée dans la piété, écoutant à la veillée le récit de la vie des saints, et vouant une admiration particulière à Sainte-Agnès : « "Je ferai comme toi, mon agnelette !", disait-elle » (10). Jeune fille vertueuse et charitable, elle était très aimée des siens, quêtant pour les plus pauvres, accomplissant par ses prières miracles et guérisons, exerçant une influence surnaturelle sur les récoltes.

          Un jour qu’elle lavait son linge à la rivière, « elle vit se refléter sur l’eau le plus charmant visage que l’on puisse voir. Elle l’admirait sans se douter que ce fut elle : « "Oh ! la gente fille au teint frais ! Jésus ! C’est une rose !", s’exclama-t-elle naïvement » (11). Mais elle se reprit bien vite, « brouilla l’eau d’une main tremblante et se releva en rougissant : « Attention ! avait soufflé sainte-Agnès. Prends garde, Solange, au péché d’orgueil ! » (12). Et la jeune pastoure se ravisa.

          Ses grandissants pouvoirs de thaumaturge lui valent rapidement une solide réputation au-delà de ses contrées, arrivant jusqu’aux oreilles de Bernard de la Gothie, fils de Bernard, comte de Bourges, de Poitiers et d’Auvergne, prince du pays, qui vint à sa rencontre. Le seigneur s’éprit immédiatement de cette gracieuse bergère « aux grands yeux » (13), et lui proposa mariage et richesses. Solange refusa cette union, n’ayant d’autre ambition que spirituelle, et aucune envie d’être arrachée à sa terre. Passèrent quelques semaines et Bernard, ne pouvant se résoudre à oublier la jeunette, revint et réitéra sa demande. N’arrivant pas à persuader Solange malgré la promesse d’une vie fastueuse, l’irritation le gagna. Il chercha à savoir si la douce s’était déjà promise « à quelque vilain d’ici » (14). Mais Solange ne lui préférait aucun galant. « Mon cœur appartient à mon doux Seigneur Jésus », qui est « plus puissant que vous. C’est pourquoi il doit passer avant vous, messire » (15). Bernard entra alors dans une folie furieuse : « C’en est trop ! Si tu ne veux pas venir de bon gré, entêtée, tu viendras de force ! » (16). Il tenta de saisir Solange, qui lui échappa. Il la rattrapa, et l’enleva sur son cheval. Mais elle lui échappa une seconde fois. « Alors, l’amour faisant place à la fureur, d’un seul coup de sa dague le prince lui trancha la tête. De cette jolie tête blonde aux grands yeux clairs, croulée sur l’herbe sanglante, sortirent des parfums comme du vase brisé de sainte Madeleine, et par trois fois le nom de "Jésus" s’échappa de ses lèvres mortes » (17). « Devant l’horrible forfait qu’il venait de commettre, Bernard fut comme dégrisé. Le remords le saisit ; il se frappait la poitrine en gémissant : "Malheureux ! Qu’ai-je fait ? Quelle folie m’a pris pour tuer ainsi cette sainte fille ? Je suis maudit !" Et soudain, […] il semblait au meurtrier que la petite morte se levait lentement ; dans une lumière dorée qui la nimbait comme d’une auréole, elle marchait vers la fontaine proche, tenant dans ses deux mains sa pauvre tête ensanglantée, pour aller la laver dans l’eau claire qui chantait ». (18)
« Epouvanté de son crime, le prince disparut dans une course folle, regardant luire devant lui une étoile – l’étoile d’or qui brillait au front de Solange – et qui le conduisit dans le jardin des Anges, où règne le Pardon » (19).

          Aujourd’hui, une chapelle se dresse au lieu de son martyre. Sainte-Solange est fêtée le 10 mai (20). Chaque lundi de Pentecôte, des pèlerins se rendent de l’Eglise à la chapelle pour prier. On l’implore pour protéger les récoltes – elle est invoquée principalement contre la sécheresse - et les troupeaux. On lui attribue même des miracles post-mortem. On porte annuellement en procession la châsse contenant ses reliques dans la ville de Bourges (21).

Solange : le Berry incarné


          Que ce soit dans les légendes, les chansons traditionnelles, ou plus encore dans la vie quotidienne, la femme berrichonne tient bien sûr une place importante, voire prépondérante. On la présente souvent comme un caractère fort, insoumise dans ses désirs, entêtée, et intransigeante avec les hommes. En Berry, même le Diable se fait engueuler par sa femme (22) ! George Sand, icône moderne locale, est en quelque sorte l’arbre qui cache la forêt des nombreuses femmes qui « portent la culotte » en ces contrées. A ce titre, les chants populaires, témoins d’une longue histoire, fournissent une foule d’exemples (23). Parmi ceux-ci, nous en retrouvons un qui rappelle étrangement l’histoire de Sainte-Solange : Bergère aux beaux yeux (24). On nous chante là une très belle pastoure à qui un seigneur vient faire la cour. La belle le repousse, nullement impressionnée par le faste de la vie qu’il lui propose. Cette fois, la bergère n’est pas fidèle à Jésus, mais à son homme qui « est gentil et sage » et « tient son cœur en gage ». Devant l’insistance du noble, elle finit par le faire fuir en menaçant de lâcher son chien. Ici, nul martyre et nul engagement religieux, mais la même détermination, la même fermeté de caractère et la même fidélité à ses engagements, à sa terre et à son existence humble et saine. Cette « bergère aux beaux yeux » est la sécularisation de Solange aux « grands yeux bleus» (25).

          L’humilité, une certaine indépendance de vue, un caractère fort qui contraste avec la douceur de la vie pastorale, un attachement charnel à sa terre et aux siens, la résistance vertueuse à la corruption et aux tentations de la richesse et de l’orgueil, le refus de se vendre au plus offrant, tous ces traits sont récurrents chez les femmes légendaires, et font de Solange une figure archétypale de la Berrichonne. Sa décapitation finale y participe aussi : marcher avec sa tête coupée entre les mains est un fait très courant des contes locaux (26). Sainte-Solange est en quelque sorte le Berry incarné, et son statut de femme ne doit rien au hasard.

          Jean Defrasne, dans son introduction au récit de la vie de Solange, place cette dernière dans une continuité légendaire, celle des nymphes, mais en relative rupture avec elles. « Jadis, aux temps païens, la source avait été consacrée aux nymphes, dont le regard vert brillait à travers le miroir des eaux calmes et dont les tuniques diaphanes glissaient entre les roseaux, à la clarté amicale de la lune. Mais un jour les nymphes avaient quitté leur transparent royaume, chassées par la frêle main de l’Enfant né bien loin de là, dans une étable de Judée, par une nuit de décembre toute constellée d’étoiles » (27). L’évanouissement du paganisme est le point de départ du récit. La naissance lointaine de Jésus est présentée à la fois comme la cause de la désertion des nymphes, et en filigrane, comme la promesse d’un nouvel enchantement. Immédiatement à la suite de ce passage, Solange apparaît dans le récit, dans cette position rappelant les nymphes : « penchée sur la source » (28). Et l’auteur de nous rappeler une fois de plus la substitution : Solange « n’y rencontrait plus le regard d’émeraude de la naïade, mais le visage rose et blond d’une fillette de quinze ans » (29). Solange vient prendre la place des naïades frappées d’obsolescence. Reprenant le fil de cette histoire féérique tombée en désuétude, Solange prendra une signification toute différente de ses prédécesseurs. C’est le sens de la transition des nymphes au végétal regard vert à la sainte au céleste regard bleu.

          Le paganisme s’est essoufflé, il est en déclin et ses fées ont déserté. Le christianisme arrive avec la figure de Solange, comme une renaissance religieuse qui marque une nouvelle étape culturelle et humaine (30).

De la fée à la sainte


          Le prénom Solange vient du Solveig viking qui signifie « chemin du soleil ». Solange évoque la voie vers la lumière divine. Une autre étymologie, latine cette fois, nous renvoie à solemnia, soit la « fête », la « cérémonie », qui nous a donné le terme « solennel ». De cette double étymologie ressort un sens commun : la voie solennelle vers la lumière.

          Comme l’histoire nous le suggère, Solange ouvre donc un nouveau chapitre qui, s’il marque une rupture sensible avec les fées, s’inscrit dans leur lignée. En effet, les fées, fades, dames, demoiselles ou encore marthes peuplent une multitude de légendes berrichonnes. En témoignent les innombrables noms de lieux qui y puisent leurs origines (31). Les fées sont toujours, ou presque, associées à l’eau, cause de nombreuses peurs et calamités pour le Berrichon chez qui « le surnaturel fait partie de la vie courante » (32) et dont « les rites païens semblent avoir traversé les âges » (33). Narcissiques – elles passent leur temps à se mirer dans l’eau -, orgueilleuses, coquettes, rivales, malfaisantes, vengeresses et très susceptibles, elles sont craintes.

          L’une de ces fées est la protagoniste d’une histoire qui rappelle curieusement celle de Sainte-Solange. La fée de Lacs, qui résidait à la fontaine Chancela, près du pré à la Dame, et qui est aussi connue sous le nom de Dame à la Font Chancela, était « d’une incomparable beauté. Un seigneur des environs, qui en était […] éperdument amoureux, parvint plusieurs fois à l’enlever, mais à peine l’avait-il placée sur son cheval, pour l’emporter à son manoir qu’elle lui fondait entre les bras et lui laissait par tout le corps une impression de froid si profonde et si persistante que toute flamme amoureuse s’éteignait à l’instant dans son cœur » (34). On la dit « d’une extrême susceptibilité » (35), à tel point que la vexer peut vous faire perdre la parole et vous contraindre à aboyer tout le restant de vos jours. Sainte-Solange est en quelque sorte une bonne fée de la Font Chancela : humble, bienfaisante et innocente.

          Ces légendes évoquent le mythe de Perséphone. Fille de Zeus et de sa sœur Déméter, Perséphone est aussi connue sous le nom de Coré (c’est-à-dire la « jeune fille »). Elle aussi d’une rare beauté, elle fut enlevée également, par son oncle Hadès, dieu des Enfers, qui souhaitait en faire sa reine. Déméter voulant récupérer sa fille, Zeus trouva un compromis : Perséphone restera six mois par an (automne et hiver) auprès d’Hadès comme reine des Enfers, et les six mois restants avec sa mère pour l’aider à favoriser les récoltes (c’est dans ce beau rôle qu’on la nomme Coré).

          La trame est toujours la même : beauté exceptionnelle, convoitée par un personnage de pouvoir qui tente de l’enlever. Comme Solange et les fées, la fille de Déméter est associée à la fertilité agricole (36). Mais, quand les mythes font de la fée ou de Perséphone des êtres doubles, à la fois victimes et coupables, admirées pour leur beauté extraordinaire mais craintes pour leur caractère impitoyable (37), le récit du martyre de Solange nous présente un inoffensif ange de vertu prêt à périr plutôt qu’à s’abandonner à la corruption. Dans la légende païenne de la « Fileuse » (38), autre version du même mythe féérique, l’innocente beauté convoitée puis meurtrie devient là aussi un esprit malfaisant et vengeur.

          Si, d’un côté, la morale implicite des mythes est ambivalente, de l’autre, la morale explicite du récit chrétien est on ne peut plus claire.


L’anti-Narcisse


          Le célèbre mythe de Narcisse nous est rapporté par Ovide dans ses Métamorphoses. Narcisse, jeune homme d’une beauté inégalée mais très orgueilleux, repoussait ses nombreux prétendants. Allant boire à une source, il tomba amoureux de sa propre image reflétée dans l’eau. Il se prenait pour un autre, et ne pouvant quitter son image des yeux, il finit par dépérir dans cette situation absurde. Sous son corps sans vie, l’on retrouva ces fleurs blanches que l’on appelle depuis des narcisses.

          C’est un fait remarquable que la biographie de Sainte-Solange reprenne si clairement le mythe de Narcisse. Quelles que soient les versions du récit, la tentation narcissique est présentée comme telle, sans détour. Mieux : cette tentation est immédiatement et très explicitement condamnée. C’est Sainte-Agnès en personne, modèle christique de Solange, qui apparaît pour la mettre en garde. Et c’est avec une honte coupable que Solange brouille l’eau pour rejeter ce penchant orgueilleux. Contrairement à l’histoire tragique d’un Narcisse incapable de reprendre le dessus sur son penchant, la petite bergère se ravise. Elle a la conscience de sa faute, et c’est avec un sentiment de culpabilité qu’elle échappe à son péché adolescent.

          Dans un cadre d’analyse girardien, la comparaison entre Narcisse et Solange s’éclaire : quand le premier succombe au mimétisme destructeur (39), la seconde en réchappe grâce à un mimétisme d’apprentissage fondamentalement positif et généreux, car hors de la tension rivalitaire exponentielle, hors de la surenchère concurrentielle violente : l’imitation de Sainte-Agnès qui est elle-même imitation du Christ qui imite lui-même le Père. La chronologie du récit nous révèle que Solange était déjà prémunie contre le mauvais mimétisme. Avant d’être soumise à cette épreuve, elle déclare déjà : « je ferai comme toi, mon agnelette !» (40). Jean Defrasne est tout aussi explicite : « elle avait résolu de l’imiter » (41). Dans la version de Lapaire, le « comme toi, mon agnelette » nous ramène à l’imitation du Christ, évoqué par son symbole de ralliement, l’Agneau. Chez Defrasne, les termes sont aussi lourds de sens. « Imiter » Agnès est une résolution, ce qui a deux sens : c’est non seulement un parti pris vertueux (comme nos « bonnes résolutions » annuelles), mais aussi la solution de la problématique humaine. En imitant l’innocence et l’humilité infinies de la sainte, modelée elle-même par l’imitation du Christ, le cercle vicieux de la violence mimétique est rompu. Le problème est « résolu » par ce dépassement vers un mimétisme pacifique : on imite la victime et non plus le bourreau.


Un Christ féminin


          Le récit de la vie de Solange nous présente à bien d’autres égards ce que l’on pourrait appeler un « Christ féminin »

          Dans les Evangiles, Jésus se présente comme celui qui fait la volonté du Père. Nous avons dégagé la relation d’imitation liant Solange à la ligne Agnès-Jésus-Dieu. Mais la correspondance entre la figure de la petite bergère berrichonne et celle du Crucifié ressort en différents autres points.

          Tout d’abord, si l’on sait peu de choses de l’enfance de Jésus, il ne fait aucun doute qu’il a grandi au sein d’une famille pieuse. C’est aussi à peu près la seule information qui nous est rapportée de l’enfance de Solange.

          Mais à la différence de Jésus, l’histoire insiste sur la beauté physique de la bergère, ce qui s’explique d’abord par son statut de jeune fille. Nous avons vu comment sa beauté permet d’introduire à la fois une relecture éclairée – revue et corrigée, pourrait-on dire ! – du mythe de Narcisse, et une reprise de mythes féériques, eux aussi moralement corrigés. Surtout, la beauté corporelle de Solange est la cause première de la convoitise fatale dont elle sera l’objet.

          Toutefois, après son crime, Bernard regarde « luire devant lui une étoile d’or – l’étoile qui brillait au front de Solange – et qui le [conduit] dans le jardin des Anges, où règne le Pardon » (42). L’étoile d’or fait directement référence à l’astre qui surplombe Jésus à sa naissance et qui guide les mages vers le lieu de la Nativité. Cet astre christique mène vers le Pardon, autrement dit vers la sortie du cercle vicieux de la violence et de l’envie, vers la repentance qui proclame l’innocence de la victime. Cette transition est équivalente au passage du Paul persécuteur au Paul repenti dans les Actes des Apôtres, ou encore à la volte-face des soldats romains après la mort de Jésus (43).

          Autre point commun entre le récit évangélique et celui de Solange, le contexte social est celui d’un pays en proie à la crise, à la guerre et à la perte des repères sociaux essentiels (44). Cela fait écho au cadre du récit néotestamentaire : une Judée soumise au pouvoir païen de Rome, en des temps troubles. En attestent les divisions au sein du clergé juif et les nombreux débats entre Jésus et les Pharisiens et Saducéens. C’est dans un contexte social critique comparable que Solange sera assassinée.

          Plus encore, Solange, au fur et à mesure qu’elle grandit, révèle des « dons merveilleux » (45) de thaumaturge. Elle guérit par sa main et ses prières, et l’on nous précise que son village reste étonnement à l’abri des fléaux qui ravagent alentour. Toutefois, à l’instar de Jésus, elle s’en défend, par modestie, mais peut-être aussi par prudence. Comme son modèle, elle répond à qui veut l’entendre que c’est là l’œuvre du Dieu miséricordieux qui sait exaucer ceux qui le prient sincèrement. Elle ne s’enorgueillit pas des pouvoirs héroïques qu’on lui prête.

          L’humilité et la frugalité de la vie de Solange la rapprochent de la vie du Christ, auquel elle se dit attachée « comme la feuille est à la branche » (46) lorsqu’elle repousse une seconde fois les avances de Bernard. Elle se définit comme une feuille à celui qui la voit comme un fruit – défendu, en l’occurrence. Elle est ce qui reçoit la lumière au seul bénéfice de son modèle.

          Le schéma chronologique conduisant au martyre de Solange se calque sur celui menant à la Crucifixion. Dans les deux cas, le contexte général est celui d’une crise où le protagoniste fait office de bouclier protecteur et salutaire face aux fléaux qui touchent individus et collectivité. Solange comme le Christ minimisent en quelque sorte le mérite qu’on leur attribue. De leurs points de vue, ils ne sont qu’intercesseurs auprès de Dieu, et il n’est rien d’héroïque dans leurs actions. Pareillement, l’un et l’autre paieront de leur vie cette réputation grandissante. Enfin, l’un comme l’autre seront le point de départ d’une nouvelle ère religieuse, basée sur l’innocence totale, reconnue par tous, due la victime.

Les deux moments du refus : amor fati païen et amor dei chrétien

          Dans la version de Jean Defrasne, il y a deux visites de Bernard à Solange correspondant à deux moments du refus. Solange repousse d’abord Bernard par modestie, arguant que c’est folie pour un noble de s’unir à une pauvrette, et que son destin est de rester attachée à la terre qui l’a vue naître (amor fati). Ce thème de l’enracinement est récurrent dans les légendes berrichonnes où l’émigration est considérée comme un péché d’orgueil et d’infidélité (47). Ce premier refus, bien que teinté d’une pieuse modestie, est à l’opposé du Christ qui ne fait que très peu de cas de sa famille « biologique » (48) et de Bethléem. Ce moment est littéralement païen : c’est le lien au pays qui prévaut, et à l’attachement tribal.

          Quand le seigneur revient à la charge, c’est cette fois la piété qui motive principalement ce second refus. C’est la séquence chrétienne du refus : l’amor dei est l’argument-force. L’attachement n’est plus au pays, mais au vœu moral qui la lie à Jésus. C’est à ce second refus que le riche Bernard va glisser de l’irrésistible désir à la folie meurtrière, via l’intermède de la tentative, ratée, d’enlèvement sur son cheval. Incapable d’obtenir le consentement de la paysanne, puis incapable de la détenir de force, blessé dans son honneur puis dans sa virilité, Solange passe à ses yeux, en un éclair, du statut d’objet de désir à celui de victime expiatoire. Le contexte général de crise sociale et politique s’incarne en Bernard qui sacrifie Solange. Telle l’insaisissable dame à la Font Chancela qui refuse de s’abandonner à son kidnappeur, la sainte le fait passer brusquement de la flamme infernale du désir à la sensation glaciale de sa disparition brutale. Bernard en perd la tête. Il fera perdre la sienne à la belle.

          Mais là où le mythe païen aurait conclu à la résolution de la crise par le meurtre rituel d’une victime ambivalente – victime puis bourreau, innocente puis coupable, ou à la fois belle et laide comme la Marthe de Mongarnaud (49) –, c’est en conclusion la culpabilité du meurtrier qui est affirmée par le récit, et confirmée par le sentiment final de Bernard qui, « épouvanté de son crime » (50), reconnaît l’innocence de « cette sainte fille » (51). La repentance finale du seigneur et sa disparition vers le lieu « où règne le Pardon » (52) confirme la différence morale fondamentale entre la figure de la victime archaïque et celle de la martyre historique.

          Comme nous l’avons développé plus haut de manière analogue à propos de la représentation du mythe de Narcisse, le mécanisme du meurtre est ici révélé et chapeauté par une morale chrétienne de justice. Aucun voile ne vient le couvrir de légitimité, rien ne vient faire écran à l’injustice des événements, à tel point que le coupable lui-même reçoit la révélation et reconnaît explicitement l’injustice de son acte.

La Rose-Croix


          Solange personnifie donc la perfection spirituelle et morale, au-delà de sa perfection physique.

          Au moment de la tentation narcissique, Solange, dans la posture féérique, voyant le reflet de son gracieux visage sur le miroir de l’eau, se qualifie de rose. Nous avons vu qu’à ce mot, Sainte-Agnès intervient pour mettre Solange en garde contre le péché d’orgueil.

          La rose symbolise la beauté, la fertilité et l’amour. Mais si Solange ne personnifiait que la rose, si elle avait dû se passer de l’intervention de Sainte-Agnès, elle ne serait pas différente des nymphes qui l’ont précédée, et dont l’une, selon Ovide, a fait naître la première rose. Au-delà de la rose, Solange incarne la Croix, symbole du christianisme, instrument de la révélation de l’innocence de la victime et de l’injustice du sacrifice.

          Solange est la personnification de la Rose-Croix, cet état ultime de perfection physique, spirituelle et morale. Belle comme la rose, mais dénuée des épines féérique de l’orgueil et de la méchanceté, elle est « aussi modeste que belle » ; elle a « toutes les qualités » (53).

« Je ne suis pas venu abolir, mais accomplir » (Mt 5:17)

          Comme nous l’avons noté en introduction, l’histoire de Sainte-Solange, pour être appréhendée dans sa signification fondamentale, doit être examinée à la lumière de l’articulation pagano-chrétienne de la culture, de ce moment de la « généalogie de la morale » dont le Berry est encore un terrain d’observation particulièrement révélateur. Ce territoire est culturellement toujours à la charnière de ces deux grandes civilisations : son fonds païen, archaïque, reste encore très visible, mais sa christianisation, bien que lente et laborieuse, n’en est pas moins réelle. Sainte-Solange est à bien des égards une personnification réussie de l’imaginaire berrichon. Descendante des fées et divinités païennes auxquelles elle se substitue, elle est aussi leur dépassement moral et civilisationnel, incarnant la vertu et l’innocence qu’on ne prêtait guère à ses aïeules. Elle est le maillon du passage du mimétisme païen à l’imitation christique. Elle est la métaphore berrichonne de cette mutation religieuse et anthropologique : élévation de la Rose à la Croix, de la fée à la sainte, du narcissisme à l’altérité, de l’orgueil à l’humilité, de l’envie à la générosité, de la culpabilité à l’innocence, de la vengeance au pardon, de l’accusation à la miséricorde.

          Comme René Girard l’a démontré dans ses analyses comparées des mythes et des Evangiles, ce passage correspond à la révélation de la rivalité mimétique et à la condamnation de son mécanisme infernal. Aux légendes païennes truffées de victimes émissaires démoniaques, s’ajoute leur part manquante : l’innocence radicale de la victime.

          Le mimétisme rivalitaire et son escalade jusqu’au meurtre sont, dans le récit de la vie de Sainte-Solange, présentés comme tels. « Plus d’une noble damoiselle espérait devenir l’épouse de comte Bernard. Mais son choix s’était porté sur une petite paysanne ! ». Il était « étrangement ému devant [la résistance] de Solange. Loin de l’en détester, il l’en aimait davantage » (54). Bernard s’imagine d’abord qu’elle lui préfère quelque vil galant, ce qui atteint son orgueil d’aristocrate. Mais la bergère dément. En ajoutant que celui a qui elle a promis son cœur – Jésus – est plus puissant que Bernard et qu’il doit passer avant lui, la mécanique infernale s’emballe.

          Contre ce mécanisme tragique se présente un nouveau mimétisme, une imitation pacifique, celle de la figure christique, modèle dont l’imitation permet d’enrayer la rivalité violente qui aboutissait jadis au sacrifice de l’innocent et soumettait le monde aux caprices des dieux.

          Le mécanisme littéralement satanique (55) est révélé, dévoilé, condamné.

« Je ne suis pas venu pour juger le monde, mais pour sauver le monde » (Jn 12:47)

          Aux yeux des « néo-païens », c’est un désenchantement, doublé d’une utopie absurde. Aux yeux des Chrétiens, c’est un soulagement, une délivrance après les soumissions infernales aux caprices des démons. Pour le pagano-chrétien – c’est-à-dire pour qui souhaite articuler ces deux visions du monde plutôt que d’abolir l’une au profit exclusif de l’autre -, c’est un dépassement. Cette perspective ne vise pas à concilier l’inconciliable, mais simplement à envisager le plan dialectique qui relie anthropologiquement ces deux civilisations. Et si, comme René Girard le pense, le christianisme vient révéler la (bien triste) vérité profonde du paganisme, il n’en est pas moins vrai que le christianisme, pour faire sens, a besoin de garder la mémoire de l’archaïque sensibilité païenne, comme il a su et dû garder le corpus vétérotestamentaire. Dans l’un et l’autre cas, son émergence n’est compréhensible qu’à la mémoire de ce qui l’a précédé. Appréhender le christianisme en faisant table rase du monde préchrétien mène à une dangereuse confusion : c’est ainsi qu’on paganise le christianisme qui, une fois devenu sa pâle copie, perd toute sa légitimité morale et historique. Parallèlement, se replonger dans les mythes païens en leur attribuant trop rapidement un sens moral chrétien relève de l’anachronisme (56).

          Solange serait pure folie pour qui ignore les turpitudes que causent les fées et le monde d’alors. Mais, située ainsi dans cette lignée inquiétante et merveilleuse, elle rompt avec la malédiction ancienne qui faisait des victimes de futurs bourreaux vengeurs, comme cette marthe de Montgarnaud, beauté meurtrie devenue violeuse d’hommes. Solange brise le cercle infernal de l’injustice contagieuse. Figure christique synthétisant et dépassant sa longue et vaste ascendance païenne (57), Sainte-Solange est une Sainte-Agnès régionale, ou un Jésus régional féminin. Son corps défunt se relève pour laver dans l’eau claire sa tête ensanglantée, comme une expiation de tous les péchés locaux qui ont précédé.

          Errare humanum est, perseverare diabolicum. Solange est l’espoir que les hommes en finissent avec leurs erreurs ; et leurs sacrifices rituels sont désormais désignés comme sataniques. Ainsi prétend s’ouvrir un autre chapitre, post-païen : celui de l’imitation d’un modèle universel de justice et d’innocence, dépassement « selon le tout » de la mécanique ésotérique enfin révélée.

          A la lumière de cette analyse cheminant des profondeurs de l’ésotérisme païen à une compréhension universelle surplombante (le Logos), on ne peut qu’adhérer au célèbre propos de Paul Valéry, dans ses Variétés (58) : « La véritable tradition dans les grandes choses, ce n’est pas de refaire ce que d’autres ont déjà fait, c’est de retrouver l’esprit qui fait ces choses et en ferait de toutes autres en d’autres temps ».


Notes :

(1) Du grec ancien esoterikos : « le plus intérieur », « le plus caché », « le plus profond ».

(2) Du latin pagus : « pays », « campagne ».

(3) Cf. http://www.freewebs.com/chretiente/sommaire.html

(4) Pour un aperçu des thèses de René Girard et une bibliographie sommaire, voir cette présentation de Simon De Keukelaere :
http://users.skynet.be/renegirard/fr/articles/girard_presentation_theorie.html

(5) Du grec ancien katholikos, dérivé de kata (« par ») et holos (« tout ») : « universel », « général » et, littéralement, « selon le tout ».

(6) « Je ne suis pas venu abolir, mais accomplir » (Mt 5:17).

(7) A tel point que Mirabeau l’avait surnommée « Siberry ».

(8) Dont le célèbre curé de La Berthenoux, l’Abbé René Debourges.

(9) Dont le curé défroqué R. P. Johannès qui a publié un Manuel pratique de sorcellerie berrichonne, Guy Trédaniel, éd. De la Maisnie, Paris, 1986.

(10) Hugues Lapaire, « Sainte Solange », in Les légendes berrichonnes : légendes rustiques, historiques & religieuses, superstitions du Haut & Bas-Berry, Champrond-en-Gâtine, Editions du Colombier, 2003.

(11) Hugues Lapaire, op. cit.

(12) Jean Defrasne, Mystères et légendes du Berry, Cabedita, Yens-sur-Morges (Suisse), 2006, pp.15-16.

(13) Hugues Lapaire, op. cit.

(14) Jean Defrasne, op. cit., p.19.

(15) Ibid.

(16) Ibid.

(17) Hugues Lapaire, op. cit.

(18) Jean Defrasne, op. cit., p.20.

(19) Hugues Lapaire, op. cit.

(20) On a retenu le 10 mai 878 comme date de sa mort.

(21) Depuis la Révolution, c’est la châsse vide qui est portée en procession, les reliques ayant été dispersées en 1793.

(22) Cf. Corinne Duchêne, « L’enfant et le meneur de loups », in Contes et légendes du Berry – aux sources des traditions orales, collection « contothèque », Royer, Paris, 2004, pp. 39-50.

(23) En voici quelques-uns :
- Le chant des livrées, chant du rituel matrimonial retranscrit par G. Sand et interprété par le groupe Malicorne sur l’album éponyme (Hexagone/Griffe/Sony – BMG, 1974), est révélateur de l’imaginaire qui prévalait dans la Vallée Noire (soit la région de La Châtre – localité dont le nom en dit long…). L’épouse, recluse dans sa maison familiale, est sommée, sur le mode de la complainte, à chaque couplet, d’ouvrir sa porte. A chaque fois, l’époux entouré de sa famille lui propose un cadeau, mais elle refuse, prétextant qu’elle est de trop bonne condition pour commettre cette imprudence et que ses parents sont trop attristés. Au dernier couplet, le mari n’a plus qu’à se proposer lui-même. Là, la réponse de l’épouse change enfin : « J’ouvrirai ma porte pour ce beau mari ».
- Dans Le galant indiscret, l’amant est éconduit impitoyablement car il s’est vanté de sa conquête auprès des villageois.
- Réveillez-vous belle endormie nous présente une jeune fille consentant à l’acte sexuel et au mariage. Mais son père la juge trop jeune : « Elle n’a pas passé quinze ans » ; et conclut : « Faîtes l’amour en attendant ».
D’autres chansons nous rapportent des caractères féminins équivalents, et les turpitudes causées ainsi aux galants : Bergère à marier, Le galant noyé, Nous irons en Flandres, Filles qui êtes à marier, Quand la bergère s’en va t’aux champs…

(24) Dont je conseille vivement la magnifique interprétation par Solange (!) Panis (diplômée d’Etat en chant traditionnel et professeur à l’Ecole Nationale de Musique et de Danse de Châteauroux depuis 1992), sur l’album Berry-Bourbonnais du Trio Cornemuse (Jean-Claude Blanc, Frédéric Paris et Willy Soulette), Silex, 1992.

(25) Jean Defrasne, op. cit., p.15.

(26) L’histoire de Saint-Génitour, au Blanc, se termine par une scène identique ; c’est peut-être, après celle de Sainte-Solange, la plus fameuse décapitation de la région.
(27) Jean Defrasne, op. cit., p.15.

(28) Ibid.

(29) Ibid.

(30) C’est un des sens majeurs de la légende du puits de la Bordèche. La déesse Bordèche, alors que les Romains conquéraient la Gaule, tint ce discours aux dieux : « Oh Teutatès, mon père, tu as laissé couler le sang de ton peuple ! Je vous prédis la fin prochaine de notre règne car bientôt, dans un lointain pays d’Orient, un homme juste et bon va mourir sur une croix en prêchant un dieu unique, l’amour et le partage. Ses disciples viendront jusqu’en Gaules et ils convertiront le cœur des hommes que vous tous, ici présents, avez abandonnés » Bordèche fut alors chassée du monde des dieux et se réfugia dans celui des mortels, au pays biturige, où elle sauva la peau du chrétien Thalaze persécuté par la foule. Plus tard, quand des Chrétiens se firent persécuteurs à leur tour, Bordèche, poursuivie par la foule déchaînée, se jeta dans le gouffre – devenu le fameux puits – qu’elle avait elle-même créé pour sauver Thalaze. En ressortit un oiseau bleu qui monta au Ciel. On ne revit plus jamais Bordèche.

          Bordèche est aussi une figure christique. Son puits est en quelque sorte sa Croix.

          Par ailleurs, le contexte d’occupation par les forces romaines, que ce soit en Judée, en Afrique du nord ou en Europe, est indissociable de l’émergence du christianisme. Le dépit de la déesse Bordèche est l’expression d’un sentiment prégnant tant en Judée qu’en Europe. La religion chrétienne relève, dès l’origine, d’une dimension politique contestataire majeure. Cf. Corinne Duchêne, « Le puits de la Bordèche», op. cit., p. 15-20.

(31) cf. Hippolyte François Jaubert, Glossaire du centre de la France, 1864, p. 203.

(32) Jean-François Ratonnat, Les mystères du Berry, Editions Sud Ouest, 1999, p. 9.

(33) Ibid., p.7.

(34) cf. Laisnel de la Salle, Croyances et légendes du Centre de la France, 1875, pp.117-118.

(35) Ibid.

(36) Solange fait de l’effet aux végétaux lorsqu’elle va quêter pour les pauvres pendant les moissons : « Et les tiges aussitôt s’abaissaient pour s’égrener au creux de ses mains, tandis que de plus beaux épis renaissaient derrière ses pas » (Hugues Lapaire, op. cit.). Au-delà de l’avantage strictement agricole, on appréciera la forte symbolique sexuelle de ce passage.

(37) Proserpine, la Perséphone romaine, était surnommée le « serpent qui rampe sous la terre ».

(38) Corinne Duchêne, « La pucelle du rocher des fileuses», op. cit., pp. 169-178.

(39) Mimétisme dont la violence est proportionnelle à la ressemblance des rivaux. Plus on se ressemble, plus on se hait et plus l’on se détruit. Et rien ne ressemble plus au sujet que son reflet symétrique.

(40) Hugues Lapaire, op. cit. Agnès de Rome, qui devint Sainte-Agnès, était une martyre – dont l’histoire nous est rapportée par Saint-Damase, Saint-Ambroise, le poète Prudence (cf. Peristephanon 14) et Jacques de Voragine (cf. la Légende dorée). Elle mourut en 303 à treize ans. Quand elle avait douze ans, elle rejeta les avances du fils du préfet de Rome, prétextant qu'elle était déjà fiancée à quelqu'un de bien plus noble que lui. Fou amoureux, il en tomba malade. Son père convoqua Agnès qui lui déclara qu'elle était chrétienne et fidèle à Jésus-Christ. Le préfet la soumit au chantage : soit elle consentait à sacrifier aux dieux romains, soit elle finirait au lupanar. Incorruptible, Agnès fut mise à nue, et on lui fit traverser la ville jusqu'au lupanar. On dit que ses cheveux se mirent à pousser miraculeusement pour recouvrir son corps. Arrivée au lupanar, un ange l'enveloppa d'une lumière éblouissante. Le lupanar devint un lieu de prière et, selon la légende, Agnès resta vierge car personne n’osa la toucher. Alors que le fils du préfet, toujours amoureux, lui rendait visite, un démon l'étrangla. Apprenant la mort de son fils, le préfet ordonna qu'Agnès soit brûlée, mais le feu épargna la jeune fille et détruisit ses bourreaux. Agnès mourut finalement, soit égorgée comme un agneau, soit décapitée.

          La Légende dorée raconte une autre version : Agnès, en priant, aurait ressuscité le fils du préfet. Accusée de magie, elle fut arrêtée. La suite ne varie pas : Agnès survit à l’immolation et finit égorgée.

          Quoiqu’il en soit, les très fortes similitudes entre l’histoire de Solange et celle d’Agnès de Rome font de Sainte-Solange une « Sainte-Agnès régionale ». Le rapport d’imitation qui lie Solange à Agnès s’inscrit dans un mimétisme plus large : l’histoire de la bergère est elle-même l’imitation de celle d’Agnès. De plus, il y a là aussi deux refus distincts, identiques aux deux refus de Solange.

          Sainte-Agnès reste la patronne de la chasteté, de la fidélité, du corps immaculé, de la virginité, et des victimes de viol. Comme Solange, elle protège aussi les récoltes.

          Le prénom Agnès tire son origine du latin agnus (« agneau »). Ce prénom était donné aux filles destinées à demeurer vierges.

(41) Jean Defrasne, op. cit., p.14.

(42) Hugues Lapaire, op. cit.

(43) cf. les Evangiles synoptiques : Mt 27:54 ; Mc 15:39 ; Lc 23:47.

(44) Jean Defrasne, op. cit., p.15.

(45) Hugues Lapaire, op. cit.

(46) ibid.

(47) comme dans la légende de Jean-le-Chanceux, où quitter sa famille et son pays relève d’une arrogance proprement diabolique : c’est prendre le chemin sur lequel vous attend le Malin, qui devra être finalement vaincu pour que Jean, devenu adulte, revienne de plein gré auprès des siens.

(48) cf. Mc 3:31-35.

(49) « La Marthe de Montgarnaud a le visage partagé en deux. La partie de droite est jeune, d’une grande beauté, et ses cheveux sont noirs comme l’aile du corbeau. La partie de gauche a une peau grise et ridée, ses cheveux sont blancs. Son corps est fait de même, une moitié ferme et sensuelle, et l’autre flasque et décrépite », Corinne Duchêne, « La Marthe de Montgarnaud », op. cit., p. 94.

(50) Hugues Lapaire, op. cit.

(51) Jean Defrasne, op. cit., p.20.

(52) Hugues Lapaire, op. cit.

(53) Jean Defrasne, op. cit., p.17.

(54) ibid., p.18.

(55) Satan signifie « l’Accusateur » (Za 3,1 ; Ps 109,6) et « l’adversaire » : « Satan, ça veut dire "l’Accusateur". Et l’esprit de Dieu s’appelle le Paraclet, c’est-à-dire "le Défenseur des victimes", tout est là. Le défenseur des victimes révèle la nullité de Satan en montrant que ses accusations sont mensongères », René Girard, Quand ces choses commenceront – Entretiens avec Michel Treguer, Arléa, Paris, 1994, p.77.

(56) C’est pourquoi l’attitude postmoderne visant à juger les événements de l’Histoire (colonialisme, esclavage, guerres de religion …) selon des critères contemporains est proprement insensée.

(57) Jésus occupe une position analogue au bout de la longue lignée des prophètes juifs. D’où l’épisode de la Transfiguration, où Jésus se pose comme la synthèse de la Loi (qu’incarne Moïse) et des prophètes (représentés par Elie). Cf. les Evangiles synoptiques : Mt 17:1-8 ; Mc 9:2-8 ; Lc 9:28-36.

(58) Que Corinne Duchêne a eu la lumineuse idée de placer en exergue de ses Contes et légendes du Berry…, op. cit.