La critique de l'Etat


Proudhon, la propriété et l’Etat.
Benoît Vandevelde


« La propriété, c’est le vol ! » La formule, lancée avec verve dans Qu’est-ce que la propriété ?, en 1840, contribuera beaucoup à la notoriété naissante de Proudhon : en ces temps de développement du socialisme, elle lui vaudra une réputation sulfureuse d’agitateur social et de polémiste sans foi ni loi. On ne saurait pourtant accréditer une telle vision du personnage : si Proudhon fut le premier auteur à se revendiquer ouvertement comme un « anarchiste », il professa en fait une idéologie très différente de celle qu’on retrouve dans l’actuel courant libertaire, par exemple. Au demeurant, lorsque Marx fustigeait son rival français, c’était d’abord pour lui reprocher sa mentalité étroite de paysan et son irrépressible moralisme bourgeois, c’est-à-dire en somme un certain conservatisme économique et culturel. Le Bisontin engageait ses contemporains à rompre avec la course au profit capitaliste, mais son argumentation reposait à bien des égards sur une base traditionnelle : tout en condamnant la concentration du Capital foncier et spéculatif entre les mains de quelques uns, il rejetait d’un même mouvement la doctrine communiste, et ne songeait pas davantage à soutenir un individualisme radical, tel qu’il fleurira notamment chez les disciples de Stirner. A vrai dire, la pensée proudhonienne constituera même au final une véritable apologie de la petite propriété, bien que certains textes de jeunesse aient pu sembler se prononcer en faveur de son abolition. Mais le paradoxe demeure : si Proudhon était bel et bien un défenseur acharné de la propriété, pourquoi a-t-il toujours continué d’assimiler celle-ci à un vol ? Certes, ses idées sur le sujet ont considérablement évolué avec les années ; mais, même dans ses derniers travaux, il soutient encore la pertinence de sa formule, non sans ajouter toutefois qu’elle n’épuise pas la totalité du problème et qu’il s’agit dès lors de pousser plus loin la réflexion, afin d’appréhender le monde dans toute sa complexité et dans toutes ses contradictions. Suivons-le donc dans sa démarche.


Proudhon ne croit pas à un droit naturel de l’homme à la propriété, comme le font nombre de penseurs de son temps, en France aussi bien qu’à l’étranger. Autrement dit, il remet tout à fait en cause l’idée d’un droit qui attacherait naturellement une terre, quelle qu’elle soit, à un individu donné : en théorie, le sol n’appartient à personne, ni à son premier occupant, comme on l’affirme souvent, ni à celui qui le travaille, comme le soutient par exemple Thiers. Sitôt qu’on réfute la thèse jusnaturaliste, qu’on la rejette comme essentialiste, la propriété apparaît bien comme un vol – ou, si l’on préfère, comme un abus –, en ce que rien ne vient la légitimer déontologiquement. Dans la mesure où aucune loi naturelle ne peut associer un homme à sa propriété par un lien imprescriptible, celui qui met une barrière autour de son champ est stricto sensu un voleur, qui s’approprie sans justification objective une étendue intrinsèquement libre : « La propriété ne se pose donc point a priori comme droit de l’homme et du citoyen, ainsi qu’on l’a cru jusqu’à ce jour et que semblent le dire les déclarations de 89, 93 et 95 : tous les raisonnements qu’on ferait pour établir a priori le droit de propriété sont des pétitions de principe, et impliquent contradiction. »(1)

Est-ce à dire pourtant que la propriété devrait être commune, dans les faits, comme le revendiquent les marxistes ? Pas nécessairement, car, au plan des principes, rien ne l’impose non plus : c’est du moins ce que Proudhon va prendre progressivement le soin de préciser au fil de son œuvre, en particulier dans son dernier ouvrage, qu’il n’aura pas le temps d’achever et qui paraîtra à titre posthume : Théorie de la propriété (1866). Au fond, notre philosophe ne croit guère au raisonnement par les principes : il est trop imprégné de pragmatisme pour admettre qu’un socle « idéel » ou « réel » puisse servir de fondement ontologique à un jugement axiologique ou juridique. Il réfute par conséquent aussi bien l’opinion des penseurs libéraux, qui défendent le droit individuel et naturel à la propriété, que celle des partisans de Marx, qui lui substituent un droit collectif et matériel. La propriété peut apparaître comme un vol, en ce qu’elle floue indûment les autres d’un bien libre que l’on s’arroge exclusivement ; mais, principiellement, aucune loi de nécessité n’impose non plus à ce bien d’appartenir pour autant à l’ensemble de la communauté. Précisément parce que la terre n’appartient à personne, qu’aucun principe ne voue absolument le régime de propriété à l’individuel ou au collectif, on ne peut trancher le débat en théorie(2) ; il n’y a d’autre alternative valable que de raisonner dans l’ordre de la praxis, c’est-à-dire selon les fins plutôt que selon les principes, de manière « à comparer seulement [les diverses hypothèses] dans leur constitution, et à les juger d’après leurs effets. »(3)

Or, que nous indique l’observation ? Le régime de propriété individuelle est-il un bienfait ou une malédiction pour la société ? Peut-il assurer de meilleures conditions de vie à notre espèce que le régime de propriété collective ? Si les aspects positifs l’emportent, le droit, envisagé pragmatiquement, devra avaliser la propriété comme une fiction juridique utile ; dans le cas contraire, il devra l’invalider. Mais, à partir de là, Proudhon se montre circonspect : à ses yeux, les réalités du monde ne sont pas univoques, et les processus économiques ne font pas exception à la règle. Le monde est consubstantiellement pétri de contradictions ; en dehors des antinomies, rien n’existe. On le constate une fois encore avec le problème de la propriété, de sorte que, même au plan pratique, l’ambivalence demeure. « La propriété, en fait et en droit, est essentiellement contradictoire, et c’est par cette raison même qu’elle est quelque chose. En effet, la propriété est le droit d’occupation ; et en même temps le droit d’exclusion. La propriété est le prix du travail ; et la négation du travail. La propriété est le produit spontané de la société ; et la dissolution de la société. La propriété est une institution de justice ; et la propriété, C’EST LE VOL. »(4)

Lorsque l’Etat institue le droit de propriété, le citoyen gagne en effet la possibilité d’être propriétaire, mais aussi celle de priver les autres de leurs biens en étendant le champ de ses propres acquis : la propriété est donc le droit d’occupation, et en même temps le droit d’exclusion. C’est en travaillant que chacun peut gagner l’argent qui fera de lui un propriétaire, mais, une fois détenteur d’une propriété, on peut y faire travailler de simples fermiers salariés et vivre de ses rentes : la propriété est donc le prix du travail, et la négation du travail. Un titre de propriétaire n’a de sens que parce que la société l’avalise légalement – dans un hypothétique état de nature, seule la force permettrait de se garantir la jouissance d’un territoire, qui ne constituerait pas en cela une propriété statutaire, mais seulement une possession de fait –, mais cette propriété tend à éloigner l’individu de ses semblables et à le rendre plus indépendant : la propriété est donc le produit spontané de la société, et la dissolution de la société. Une telle ambivalence explique en définitive que le régime de propriété ait tantôt des effets sociaux positifs, tantôt des effets sociaux négatifs, selon l’angle à travers lequel on l’aborde, et qu’il se présente indifféremment à nous sous les dehors de la justice ou du vol.

Cela étant dit, quels sont les mérites caractéristiques du régime de propriété ? D’abord, la propriété enracinée favorise un « attachement plus sérieux et plus moral »(5) au travail. Dans un tel régime, le travailleur, étant propriétaire, se soucie davantage de la qualité de ses produits, car il se sent acteur direct de sa propre réussite et n’a pas l’impression de travailler pour un patron qui l’exploite ; mais il en tire surtout un bénéfice existentiel, en ce qu’il parvient à s’investir émotionnellement dans son travail et à se reconnaître pleinement dans son produit, à la manière de l’artiste qui se reconnaît dans son œuvre : c’est là une source primordiale d’épanouissement personnel.


Ensuite, et c’est peut-être le plus important, la propriété rend l’homme responsable : elle l’oblige à une gestion plus rigoureuse de son activité, parce que, n’étant pas salarié, il est tenu de décider par lui-même de ses méthodes de travail et de son rythme d’activité. La propriété développe la volonté individuelle, en assurant sa liberté d’action et, partant, son émancipation. Accéder à la propriété, c’est atteindre une forme de majorité en acte, et non seulement en droit.

Enfin, l’enracinement dans la terre produit un effet proprement spirituel de communion avec la nature : par son attachement au sol, qui est d’abord à entendre au sens pratique, mais qui prend par la propriété une dimension symbolique plus forte, chaque homme peut réaliser concrètement combien il vit en interdépendance avec la nature. « […] Des profondeurs de la conscience, le moi s’élance et embrasse le monde ; et dans cette communion de l’homme et de la nature, dans cette espèce d’aliénation de lui-même, sa personnalité, loin de faiblir, double d'énergie. Nul n’est plus fort de caractère, plus prévoyant, plus persévérant que le propriétaire. […] Dans la propriété, comme dans l’amour, posséder et être possédé, l’actif et le passif, n’expriment toujours que la même chose ; l’un n’est possible que par l’autre, et c’est seulement par cette réciprocité que l’homme, jusqu’alors tenu par une obligation unilatérale, maintenant enchaîné par le contrat synallagmatique qu’il vient de passer avec la nature, sent tout ce qu’il est et ce qu’il vaut, et jouit de la plénitude de l’existence. »(6)
Celui qui évolue dans un monde d’objets-déjà-faits, d’objets manufacturés, perd l’intuition de la dette que l’humanité contracte à l’égard de la nature en cultivant le sol et en façonnant la matière qui lui est offerte par les dieux ; mais, dans le même temps, c’est aussi le rappel de la puissance créatrice humaine qui décroît : les objets ne nous apparaissant plus qu’à l’état de produits consommables, et non de biens productibles ; nous en venons à oublier la magie de notre pouvoir démiurgique – la poïesis s’évanouit. Tant le sens de l’inscription dans l’Autre que celui de notre subjectivité s’effondrent pour ne plus laisser devant nos yeux affaiblis qu’une ombre de vie, un vaste simulacre désincarné. Le propriétaire, au contraire, se voit uni à son travail d’une façon si étroite qu’il reprend conscience de la réalité du monde, dans ses deux dimensions d’Altérité et de subjectivité, dans la mutualité fondamentale des rapports entre l’Etre et soi ; de cette prise de conscience, il tire la vertu la plus féconde : la maturité.

On voit que tous ces mérites du régime de propriété revêtent une connotation clairement morale : l’accès à la propriété, pour Proudhon, rend l’homme plus vertueux. Il faut bien souligner cependant qu’il ne s’agit pas là d’une morale envisagée dans un sens déontologique, mais plutôt arétique, ou, si l’on veut, même, psychologique. La morale n’est pas appréhendée dans la perspective d’un « Tu dois » impersonnel, imposé de l’extérieur au nom d’une légitimité ontologique, mais du point de vue d’un mode d’être, élevé ou médiocre, développé ou régressif, adulte ou enfantin. La propriété est un cadre socio-économique, matériel autant que symbolique, à travers lequel l’homme se dote avec plus de facilité de quelques unes des qualités qui le rehaussent dans son humanité et le distinguent d’autant mieux de la bête : sens des responsabilités, rigueur, discipline, esprit de dette à l’égard de la nature, etc.

Mais la propriété a aussi un mérite plus directement politique, cette fois : elle sert de contrepoids à la puissance de l’Etat en donnant une puissance réelle au citoyen, et non seulement un droit formel de contrôle sur les affaires publiques. Par la propriété, le citoyen acquiert une indépendance matérielle à l’égard du reste de la société, qui lui fournit un moyen de pression économique efficace sur le pouvoir central (a fortiori évidemment lorsque les propriétaires se liguent entre eux pour faire entendre leur voix). La propriété est une institution qui nous assure une part au moins d’indépendance socio-économique : par ce biais, elle constitue non seulement un instrument psychologique de maturation, mais aussi un instrument politique capable de résister à la tendance naturelle à l’empiètement de l’Etat (7), dans le sens où une « opposition [à la tyrannie], considérée comme manifestation de la collectivité, n’a de puissance vis-à-vis du pouvoir, et ne devient efficace que si elle est l’expression d’une masse de propriétaires. »(8)

Quels sont maintenant les défauts de la propriété ? Ils apparaissent avec une clarté décuplée à l’ère du capitalisme moderne, ce capitalisme rapace et effréné où l’idée maîtresse est, pour chacun, de chercher non seulement à devenir propriétaire, mais encore à empiéter sur la propriété de ses voisins afin d’étendre la sienne propre. Il s’établit donc une inégalité croissante de fortunes, qui n’est pas d’abord répréhensible pour l’injustice ontologique qu’elle constituerait, mais d’abord pour ses méfaits pratiques. En amont, elle traduit en effet la poussée d’une tension égoïste, hédoniste, matérialiste et envieuse chez les grands propriétaires, conviés par la logique même du capitalisme à entretenir leurs tendances les plus viles et les plus mesquines : la concupiscence des hommes se trouve sans cesse ravivée par la multitude d’opportunités d’expansion qui leur sont laissées, mais aussi par le fait que, pour résister au pouvoir économique de ceux qui constituent des monopoles de plus en plus étendus, il faut soi-même s’étendre afin de résister et ne pas se voir aliéner son bien. Et, en aval, l’inégalité croissante des fortunes empêche le plus grand nombre d’accéder à la condition de propriétaire, qui aurait pu favoriser le développement d’une plus grande vertu et d’une plus grande force de caractère dans la population.

Pire encore, le régime de propriété tend à être lui-même supplanté par un régime de finance, où les aspects positifs du statut de propriétaire se trouvent pour ainsi dire anéantis : on le constate dans l’essor de l’agiotage, dont Proudhon s’indignait déjà, mais qui a pris, depuis le XIXe siècle, les proportions endémiques que l’on sait. Si le capitalisme sauvage est à condamner sans réserve, au contraire de la simple propriété libérale, c’est donc parce qu’en plus de conduire à des déséquilibres iniques de richesse, sous l’effet de possibilités d’accumulation et de prédation illimitées, il tend inévitablement à établir une césure démesurée entre la valeur d’usage et la valeur d’échange, jusqu’à déréaliser presque intégralement l’économie ; le financiarisme est la forme socio-économique de l’ère des simulacres et de la désincarnation, lorsque le travail n’a plus ni dimension de concrétude, censée développer le sens des responsabilités, ni dimension de communion avec la nature, censée développer le sens de la dette. En conséquence, « on ne tient plus au sol, comme autrefois, parce qu’on l’habite, parce qu’on le cultive, qu’on en respire les émanations, qu’on vit de sa substance, qu’on l’a reçu de ses pères avec le sang, et qu’on le transmettra de génération en génération dans sa race, parce qu’on y a pris son corps, son tempérament, ses instincts, ses idées, son caractère, et qu’on ne pourrait s’en séparer sans mourir. On tient au sol comme à un outil, moins que cela, à une inscription de rente au moyen de laquelle on perçoit chaque année, sur la masse commune, un certain revenu. Quant à ce sentiment profond de la nature, à cet amour du sol que donne seule la vie rustique, il s’est éteint. Une sensibilité de convention, particulière aux sociétés blasées à qui la nature ne se révèle plus que dans le roman, le salon, le théâtre, a pris sa place. »(9=

La financiarisation des échanges, en outre, contribue à une détérioration des relations de travail entre les hommes, non pas en accentuant les tensions (qui sont après tout inévitables et témoignent d’une manière saine de gérer les désaccords, lorsqu’ils ne peuvent être résorbés plus pacifiquement), mais au contraire en les étouffant dans un nuage d’indifférence et d’impersonnalité. La propriété enracinée assurait en effet des rapports relativement étroits entre le patron et ses employés, et donc à tout le moins plus directs, sinon en général plus humains. Il ne faut voir nulle trace d’irénisme dans ce constat de Proudhon : l’employé, dans un cadre socio-économique et culturel marqué par la petite propriété, ne peut plus être traité comme une simple « ressource humaine », ainsi que nous le dirions aujourd’hui. Il est une véritable personne, en contact permanent avec son employeur, de sorte que celui-ci peut certes le maltraiter, le sous-payer, le licencier ou le persécuter, mais qu’il en éprouve plus volontiers de la honte, et qu’il y renonce même bien souvent – à l’inverse de l’actionnaire contemporain, pour qui une vaste procédure de licenciement ou une « réforme des méthodes de productivité » se réduit à une vulgaire et froide succession de chiffres ou de statistiques qu’on entérine par la signature fort peu culpabilisante d’un bout de papier... En garantissant l’inaliénabilité de sa propriété au patron, « la société travaillait du même coup à la sécurité du prolétaire : en faisant du capital la substance même du possesseur, elle se promettait que tous ceux qui travailleraient avec lui et pour lui, il les regarderait, non plus comme ses compagnons, mais comme ses enfants. »(10)

L’idéal proudhonien vise certes à étendre la propriété d’une façon si universelle que chacun ne travaillerait plus que pour soi ; mais Proudhon est lucide : il sait qu’on n’arrivera jamais à une égalité totale des conditions, d’abord parce que seul un pouvoir tyrannique pourrait imposer un nivellement si parfait, qui n’est donc pas à souhaiter, et ensuite parce qu’il subsistera toujours des hommes incapables de sortir du salariat, par manque inné d’intelligence ou de tempérament. Pour ceux-là, la médecine de la propriété, au lieu d’accomplir leur potentiel brimé par le salariat et d’optimiser leur vertu, serait un véritable poison. Aussi fallait-il voir un compromis satisfaisant dans le paternalisme patronal que confortait la petite propriété, un pis-aller acceptable dès lors que le salariat était limité à une proportion raisonnable de la population. Maintenant que le capitalisme aboutit à la constitution de grands groupes financiers en situation de quasi-monopole, en revanche, il n’y a plus rien d’étonnant à ce que le régime de propriété, ainsi virtualisé et déformé, aboutisse dans les entreprises à une exploitation généralisée des hommes.

Face aux errements du principe de propriété individuelle, on pourrait être tenté de promouvoir la propriété collective. Est-elle plus avantageuse, en pratique ? De toute évidence, elle comporte bon nombre de mérites, dont le moindre n’est pas de désamorcer l’égoïsme des individus en éliminant toutes les opportunités de profit et en empêchant l’exploitation des autres par une égalisation totale des conditions. Dans un tel régime, nul n’a plus à être jaloux de son voisin ; l’idée de solidarité se trouve donc promue d’elle-même, et l’avidité, n’ayant plus d’appât, tend plus ou moins à fuir les cœurs concupiscents.

En dépit de ces qualités notables, le régime de communauté comporte pourtant à d’autres égards des inconvénients rédhibitoires, qui lui donnent, comme à la propriété individuelle, un caractère profondément contrasté. Si elle développe l’altruisme, Proudhon constate ainsi qu’elle mine également la responsabilité. Le salariat se trouve en effet universalisé avec l’abolition de la propriété individuelle, ce qui amène un effondrement de la tendance humaine et noble à lutter, à faire preuve de volonté. L’Etat, par le trop-plein de pouvoir dont il se voit doté, et par l’absence de contrepoids réel à sa puissance, tend alors de surcroît à se substituer à toutes les initiatives personnelles et à prendre maternellement en charge le devenir des citoyens, en étendant sa sphère d’influence d’une façon toujours plus tentaculaire. La liste des défauts du régime de communauté (qu’il faudrait plutôt qualifier de régime collectiviste) est donc longue : « l’irréparabilité de ses injustices, la violence qu’elle fait aux sympathies et aux répugnances, le joug de fer qu’elle impose à la volonté, la torture morale où elle tient la conscience, l’atonie où elle plonge la société, et, pour tout dire, enfin, l’uniformité béate et stupide par laquelle elle enchaîne la personnalité libre, active, raisonneuse, insoumise, de l’homme […]. »(11) Au contraire, la liberté mériterait d’être toujours favorisée : « elle doit aller aussi loin que le comportent l’intelligence qui est en elle, la dignité et la force d’action. En sorte que l’autorité publique et l’intérêt commun ne doivent paraître que là où s’arrête la liberté, où l’action, le génie, la vertu du citoyen deviennent insuffisants. »(12)

Le problème semble par conséquent insoluble : c’est la volonté de l’individu qui fait sa grandeur, et qui donne du sel à son existence, mais c’est aussi cette même volonté qui le pousse à se retourner contre les autres, à les exploiter, à abuser de sa propriété et de son capital pour aliéner leur propriété, jusqu’à introduire la discorde et la dissension autour de lui. L’homme, pourtant, en dépit de son désir d’indépendance, demeure en même temps un animal social et, contradictoirement, éprouve le besoin de vivre au milieu de ses congénères, en harmonie avec eux, pour s’épanouir vraiment.

Quelle que soit l’ambivalence fondamentale des choses, l’approche pratique du problème en termes d’effets positifs et négatifs de chaque réalité doit néanmoins permettre d’envisager un meilleur équilibrage social, à défaut d’une résolution des tensions antinomiques. Mais que faut-il entendre, précisément, par cette notion d’« équilibre » ? Pour Proudhon, il n’est pas possible de résoudre les contradictions de la vie, comme le croient Hegel et Marx, et l’on ne pourrait poursuivre ce but chimérique qu’en s’exposant par là même à de grands dangers. « […] Si l’antinomie est une loi de la nature et de l’intelligence, un phénomène de l’entendement, comme toutes les notions qu’elle affecte, elle ne se résout pas ; elle reste éternellement ce qu’elle est, cause première de tout mouvement, principe de toute vie et évolution, par la contradiction de ses termes ; seulement elle peut être balancée, soit par l’équilibration des contraires, soit par son opposition à d’autres antinomies. »(13) La multiplicité des individus, entretenue dans le libéralisme, ne saurait donc se résoudre dans l’unité de l’Etat, promue par le communisme (14). D’un côté, nous sommes certes dépendants de ceux qui nous entourent et craignons la solitude (nous tenons à préserver pour cela une certaine unité sociale) ; mais nous voulons en même temps être indépendants et jalousons nos semblables (nous tenons par conséquent aussi à préserver l’immense part de multiplicité que comporte le monde). Pour dire vrai, l’Un et le Multiple se combinent de toute éternité dans l’immensité de l’Etre. Leur tension irréductible se manifeste au sein de la nature extérieure, mais encore chez les hommes eux-mêmes, qui sont pétris de cette antinomie, et la chérissent, parce qu’ils en ont consubstantiellement besoin. La seule attitude sage consiste dès lors à nous mettre au diapason des choses et de nous-mêmes, à admettre la nécessité des contradictions pour en épouser les formes et faire en sorte que les opposés, au lieu de se heurter destructivement, réalisent entre eux un état d’équilibre créateur. C’est pourquoi la justice, aux yeux de Proudhon, se définit pragmatiquement comme « l’équilibre entre les forces »(15), c’est-à-dire comme un état capable de déboucher sur une meilleure harmonie de fait.

La dialectique proudhonienne, en somme, n’est pas sans similitudes avec l’idée de juste milieu telle qu’on la retrouve chez Aristote, ou mieux encore chez Héraclite, Kong et presque tous les penseurs de l’Antiquité archaïque, notamment présocratique et chinoise. Chez Aristote, en effet, le juste milieu s’organise autour d’une conception ontologique figée, où l’on considère que les extrêmes sont dotés d’une essence statique. Dans la pensée présocratique grecque, ou dans la pensée chinoise traditionnelle, les extrêmes apparaissent au contraire comme les polarités mouvantes d’une réalité elle-même contradictoire et dynamique, et le juste milieu n’est rien de plus qu’un équilibre précaire entre ces opposés.

Quoi qu’il en soit, il ne s’agit pas pour Proudhon de promouvoir l’individualisme et de laisser les tensions sociales en l’état, jusqu’à entretenir une situation de désordre généralisé. A trop vouloir favoriser la Multiplicité, on contrecarrait notre besoin incompressible d’Union. Mais il ne s’agit pas non plus de dépasser synthétiquement les tensions, qui sont irréductibles, et de vouloir les faire fusionner dans une sorte de Grande Paix Finale, de Grand Soir, en tentant illusoirement de les ramener à une Unité absolue. On ne ferait alors que sacrifier la dimension du Multiple – qui est elle aussi indispensable à l’épanouissement de la vie – ; on la contraindrait au refoulement pour la voir fatalement resurgir un jour, avec une force décuplée et sous une forme parfaitement incontrôlable. C’est pourtant ce type de dialectique que prêche le marxisme, par méconnaissance du monde. Les antinomies n’y apparaissent en effet que sous une forme réduite : chez Marx, la tension réside dans la lutte des classes, c’est-à-dire dans la confrontation des intérêts de chaque groupe économique, que doit abolir l’état de communisme. Mais, pour Proudhon, la véritable tension, au plan social, se situe plutôt entre le désir d’indépendance et le désir de partage, qui coexistent contradictoirement. Or, cette opposition ne saurait se résoudre absolument. Quand Marx prétend envisager le monde dans ses contradictions, il n’appréhende en fait qu’un seul membre de la véritable antinomie – le conflit – et entend lui substituer ce qui n’est pas en fait son dépassement, mais son contraire – l’amour, l’entraide, la solidarité. Au Multiple, il préfère l’Un. Pour Proudhon, en revanche, un sain équilibrage social doit consister à équilibrer l’Un et le Multiple, à faire en sorte que ni l’un ni l’autre ne domine exclusivement. La perspective marxiste est dangereuse, parce qu’en prétendant résoudre les antinomies, elle n’abolit en fait que la dimension du conflit, qui est pourtant nécessaire à l’équilibre intérieur des hommes et des sociétés, et sans laquelle les individus perdraient toute volonté, et les peuples toute vitalité. La dialectique marxiste aboutit donc au culte de l’Etat – ou, à tout le moins, du partage communautaire intégral –, qui est évidemment pour Proudhon la négation non-intégrative de l’individualité dans l’Etre politique ou économique collectif… Une fois un tel Etat établi, la totalité politico-économique refoule en effet l’individualité dans les sphères obscures du devenir social ; celle-ci risque alors de rejaillir sous une forme violente et régressive, comme on l’a dit, en raison même du refoulement frustrant auquel elle a été conduite.

On doit en définitive se garder d’une hypostase du Multiple aussi bien que d’une hypostase de l’Un. Mais les recommandations de Proudhon ne s’arrêtent pas là. Une autre erreur serait en effet de dire que l’homme, sous prétexte d’équilibrage des contraires, doive réserver une place privilégiée au Multiple, dans certains domaines de sa vie, et une place privilégiée à l’Un, dans d’autres. Et pour cause : en entretenant à demi chacun des extrêmes, en les laissant mutuellement indépendants et isolés, on n’aboutirait qu’à privilégier tantôt un vice, tantôt un autre. On leur permettrait de s’exprimer dans différentes sphères sociales ou culturelles, mais sans jamais atteindre nulle part la véritable mesure – c’est-à-dire la tension créatrice entre les polarités opposées.

Cette conception s’exprime en filigrane dans la critique proudhonienne du système socialiste réformiste. Les partisans de ce régime se contentent au fond de prôner un capitalisme rapace limité dans une partie de ses aspects par un étatisme redistributif : il n’y a pas alors équilibrage d’un excès par un autre, de sorte que les deux se mesurent mutuellement à travers leur ouverture réciproque, mais addition de deux excès contraires qui évoluent en parallèle, indépendamment l’un de l’autre, dans diverses sphères de l’existence. Certains pans de la société favorisent une compétition individualiste, égoïste et cynique (c’est le marché), et d’autres se donnent pour but de redistribuer les biens de consommation (c’est l’administration étatique centralisée). Dans ce cas de figure, on aboutit il est vrai à un relatif nivellement des richesses, plus ou moins important selon le degré de socialisme adopté ; mais le nivellement des richesses n’est pas un but en soi, imposé par un impératif de type déontologique : c’est avant tout le corollaire d’un système socio-économique qui doit jouer une finalité de perfectionnement psychologique et moral. Or, dans le système réformiste (ou social-démocrate), l’égalisation des ressources n’est atteinte qu’en combinant les travers du capitalisme individualiste et du socialisme collectiviste, à savoir  respectivement la vénalité – entretenue par le règne du profit – et l’irresponsabilité de la conduite – entretenue par le maternage étatique –, qui sont l’une comme l’autre le signe d’une personnalité médiocre, infantile.

Pour Proudhon, nous devons plutôt faire en sorte que chaque extrême, chaque vice, en s’ouvrant à son opposé sans prétendre se résorber en lui, parvienne à établir une forme d’équilibre mutuel et vertueux, où c’est précisément la tension entre les contraires qui, en trouvant partout son point exact de balance, assurera l’harmonie. Chaque polarité, parce qu’elle sera alors en interdépendance assumée avec son double, dans chaque aspect de la société, restera dans ses bornes ; la force de sa sœur lui servira partout de contrepoids et l’empêchera de prétendre à une hégémonie complète ; mais la tension propre aux deux opposés, quant à elle, restera intacte ; chacun des membres pèsera à fond sur l’autre, et cette pression gigantesque assurera paradoxalement une stabilité et une puissance maximales à leur alliance, comme dans l’exemple de l’arcade, où c’est le poids de chaque pylône latéral qui, en reposant sur la voûte, assure la stabilité de l’ensemble et lui accorde même une puissance suffisante pour soutenir le reste du bâtiment. Or, lorsque survient en revanche l’hégémonie d’un des principes, il en va tout à fait différemment : un pylône pèse de tout son poids sur l’autre, resté droit, qui tend alors à s’effondrer. Le compromis consistant à accorder l’hégémonie au premier principe dans certains domaines de la société, et au second dans d’autres, reviendrait pour sa part à disposer dans l’édifice un certain nombre d’arcades qui penchent d’un côté, et un certain nombre qui penchent de l’autre ; mais le bâtiment, bien entendu, ne tiendra pas mieux que si toutes les arcades pesaient dans le même sens…

Ainsi, par l’équilibrage des opposés, la tension qui se maintient sans cesse entre eux ne sera plus divergente et explosive, c’est-à-dire génératrice d’une dynamique négative ; ce sera une tension convergente et cohésive, génératrice d’une dynamique positive (16). Il n’y aura plus l’individualisme belliqueux ou l’étatisme pacificateur, voire une part des deux, mais des personnalités affirmées au sein de communautés soudées ; les personnes, en d’autres termes, seront idéalement indépendantes, mais non pas égoïstes, et les communautés seront idéalement fortes, mais non pas maternantes. Les ordres de l’individuel et du collectif n’auront pas été dépassés, à proprement parler, mais ne seront plus séparés ; ils s’imbriqueront l’un dans l’autre et se soutiendront mutuellement. Les hommes seront d’autant plus ardents que le groupe les stimulera à avancer, et le groupe sera d’autant plus joyeux que les hommes l’animeront avec vigueur. Permettre à l’Un et au Multiple de se manifester simultanément, et ensemble, dans une sorte de convergence des contraires, tel est bien le principe du fédéralisme proudhonien, contradictoire dans son essence même, et pour cela adéquat au réel dans toutes ses dimensions.

Voilà pour les idées. Mais comment équilibrer concrètement la propriété ? D’abord, en favorisant la petite propriété au détriment de la grande, de manière à endiguer la progression débilitante du salariat. La petite propriété détourne de la lascivité, puisque, moins le propriétaire se donne de mal, plus il se rapproche de l’état de misère économique ; il appréhende donc très vite le besoin vital qu’il a de travailler. En contrepartie, sa condition socio-économique le détourne aussi bien souvent du zèle, puisqu’il voit sans mal que, pour gagner davantage, il devrait suer sang et eau : étant son propre maître, et ne disposant pas de salariés à son service, il ne peut compter sur une autre force de travail que la sienne pour s’épuiser à sa place. Il en vient dès lors à se contenter de ce qui lui convient, trouvant le meilleur compromis entre la pénibilité du labeur et le confort qu’il pourra en tirer.

Dans une situation de salariat, en revanche, le déséquilibre s’installe. Quand un employé travaille pour un patron, il tend en effet toujours à travailler le moins possible, puisque son zèle ne lui rapporte guère plus que des primes d’intéressement symboliques ; il développe souvent en cela un goût prononcé pour la mollesse, qui encourage dans son esprit une mentalité d’assisté, un manque d’entrain et de motivation dans le travail. Mais le patron, de son côté, développe son goût de l’exploitation : il ne lui coûte rien de pressurer toujours davantage ses subalternes pour qu’ils se donnent à fond, malgré leur manque d’entrain initial, et qu’ils lui rapportent toujours davantage de bénéfice sans qu’il doive lui-même travailler plus. Ce contraste entre le manque d’investissement personnel chez les salariés et la pression entrepreneuriale est évidemment une des principales causes aujourd’hui de la dégradation du travail et de la montée du stress dans le cadre professionnel. Or, ce type d’écueils se développent à mesure seulement que les entreprises croissent en taille, tandis qu’ils disparaissent totalement chez les travailleurs indépendants.

Dans l’état de petite propriété, qui plus est, les producteurs ont encore considérablement besoin les uns des autres, et ne sont donc pas en général repliés sur eux-mêmes ; ils éprouvent d’ailleurs fréquemment le souhait de s’associer pour le meilleur profit de tous : c’est le mutualisme, que Proudhon n’avait de cesse d’encourager. Dans les campagnes, les propriétaires terriens pourraient ainsi se fédérer plus largement en coopératives agricoles, où, comme dans toute fédération, ils resteraient eux-mêmes, et conserveraient leur liberté, tout en s’alliant avec leurs semblables dès que la force collective mériterait de se substituer à la somme des forces individuelles, en vue de plus grandes réussites. Et, dans les usines des villes, où la situation économique est très différente, et où la force collective est toujours plus productive que la somme des forces individuelles, c’est le principe de l’autogestion qui pourrait assurer un juste équilibrage de la propriété et de l’entraide. Dès lors qu’une part au moins de division du travail semblerait indispensable au développement des ressources, on verrait ainsi un nombre important d’ouvriers sortir de l’artisanat, travailler en commun et constituer une cellule de la société qui entrerait à son tour dans une combinaison plus vaste, de telle sorte que « chaque homme [serait lié] à l’homme comme la roue à la roue » et que « l’industrie à exercer, l’œuvre à accomplir [deviendraient] la propriété commune et indivise de tous ceux qui y participent. » Une telle usine autogérée devrait avoir pour règle « que les fonctions sont électives, et les règlements soumis à l’adoption des associés ; que tout associé participe aux bénéfices comme aux charges de la compagnie, dans la proportion de ses services ; que chacun est libre de quitter à volonté l’association […]. »(17)

On appliquerait ainsi dans la sphère économique le principe de subsidiarité promu par ailleurs dans la sphère politique : tout ce qui peut être entrepris par le petit producteur doit l’être par lui, et par lui seul, en toute indépendance, et déboucher sur une propriété exclusive de son instrument de travail et du produit auquel il donne naissance, mais, dès qu’une action exige la coordination des forces, les hommes doivent s’associer pour œuvrer en commun, et en tirer un bénéfice partagé. La volonté des travailleurs, favorisée par la propriété, serait ainsi renforcée, tandis que la solidarité garderait ses droits en vertu du principe d’association.

Par ce biais, on ne changerait rien à l’ambivalence de la nature humaine, évidemment (c’est la même volonté primordiale et bicéphale – altruiste et intéressée – qui fait de nous des hommes héroïques ou des misérables) ; mais on l’équilibrerait. On ferait en sorte que, dans la mesure du possible, fructifie en nous la bonne lutte, qui est faite d’ambition et de courage, et que s’évanouisse la mauvaise lutte, qui est faite de jalousie et de ressentiment. On ferait en sorte aussi que notre amour se développe dans ce qu’il de plus adulte et de plus estimable – le sens de la solidarité -, et non dans ce qu’il a de plus puéril et de plus mièvre. On tâcherait, par un équilibre social approprié, de favoriser les expressions de notre volonté qui sont porteuses de force, et de paralyser celles qui sont porteuses de faiblesse.

On a vu plus tôt que la perspective proudhonienne était fondamentalement morale, non pas au sens déontologique, mais arétique : le régime de petite propriété et de mutualisme contribue à favoriser certaines attitudes en nous, à la manière d’un moule psychologique qui imprimerait ses formes sur notre être intérieur. Equilibrer le régime de propriété, dans la société, contribuerait donc en vertu des liens analogiques entre le monde et l’homme à nous équilibrer nous-mêmes – tout comme le fait de nous équilibrer moralement contribuerait inversement à asseoir socialement la petite propriété, en nous détournant d’une cupidité abusive.

Entre deux excès tels que le désir illimité et envieux, dans le capitalisme, et la dépersonnalisation léthargique et abrutissante, dans le communisme, la voie d’équilibre promeut une volonté encadrée et proprement humaine, civilisée. L’équivalent socio-économique de cette volonté encadrée et équilibrée, son ferment matériel, n’est autre que la petite propriété mutualiste, qui ne rend pas l’homme saint (au sens d’une sainteté éthérée), car la noblesse, encore une fois, ne repose jamais ici que sur une gestion sage d’une nature en elle-même ambivalente, mais qui tend autant qu’elle le peut à développer notre espèce ; en se perfectionnant intérieurement, l’individu ne change pas alors de condition psychologico-morale – il ne devient pas un ange –, mais s’oriente vers une actualisation optimale de ses vertus, de son potentiel de grandeur. La raison d’être ultime du mutualisme, appuyé sur une défense stricte et pragmatique du droit de propriété, est ainsi de contribuer à l’élévation morale des hommes.

Pour autant, qu’on ne taxe pas Proudhon d’optimisme. Il est bien difficile au contraire d’avoir une vision plus nuancée que lui de la nature humaine : le Bisontin ne s’est jamais fait aucune illusion sur l’état actuel des mœurs en France et en Europe, ni sur celui des hommes et des femmes de toutes les époques. Il est allé jusqu’à soutenir que le paysan lui-même, à qui la propriété de la terre est censée insuffler l’amour de la nature, ne pense en général qu’à l’exploiter, même aux périodes les plus dignes de l’histoire, lorsque dominent les plus grandes civilisations. Quoi d’étonnant, après tout ? Le même constat s’applique à tous les ordres de la vie. Quelle que soit la grandeur d’une religion, par exemple, le commun des fidèles l’entend toujours essentiellement comme un recueil de superstitions et de rites propitiatoires qui pourront lui valoir une meilleure fortune. Mais cela doit-il interdire aux philosophes de réformer la foi pour qu’elle s’élève plus authentiquement vers le divin, et pour tâcher au moins de pousser ceux qui en sont capables à une spiritualité plus juste ? De même, en réformant la propriété, on ne rendra pas tous les propriétaires droits, rigoureux et bienveillants, mais on contribuera autant qu’on peut l’espérer à rehausser leurs sentiments.

Un problème majeur subsiste cependant. Proudhon explique précisément à quelles conditions la propriété pourra être considérée comme équilibrée : il nous invite à la limiter en étendue et à favoriser le mutualisme, pour combiner au mieux les bons aspects de l’individualisme et du collectivisme et limiter leurs effets négatifs, en adoptant un cadre social adapté à l’ambivalence de notre nature et apte à faire œuvrer les antinomies qui nous constituent dans une dynamique globalement créatrice plutôt que destructrice. Mais, bien qu’il nous dise où aller, le philosophe ne nous apprend pas aussi clairement comment faire, concrètement, pour atteindre cet équilibre. Il se montre même sur ce point beaucoup plus pessimiste, surtout à la fin de sa vie. Il prône l’encadrement des relations marchandes par un Etat décentralisé, qui doit servir de contrepoids à la propriété exactement comme celle-ci doit servir de contrepoids au pouvoir central : « Nous avons montré qu’en effet l’abus de la propriété se neutralise par les garanties dont l’Etat prend soin de l’entourer, de même que l’absolutisme de l’Etat se régularise, devient justice et vérité, par la réaction du propriétaire. »(18) Sans toucher le moins du monde aux droits du propriétaire, qui, pour ce qui est de son pouvoir sur sa propriété, doivent être absolus, Proudhon propose de garantir les droits des autres propriétaires à conserver leur bien dans des conditions décentes et à commercer paisiblement, c’est-à-dire à l’échelle locale et sans concurrence déloyale : à cette fin, il demande que l’Etat apporte un certain nombre de garanties aux petits propriétaires (organisation d’un crédit mutuel et gratuit ; développement du service public dans des secteurs de base, comme le transport ; instruction publique ; etc.) (19). Mais Proudhon se dit par ailleurs hostile à la révolution politique. Il la croît inutile, car, tant que les esprits seront à ce point pervertis par le matérialisme, dit-il, tant que des sentiments religieux vrais et purs n’auront pas germé à nouveau dans notre âme et qu’une profonde révolution morale ne nous aura pas rendus capables de maturité, aucune réforme économique ne suffira à rééquilibrer la propriété. Certes, une modification profonde de notre organisation sociale jouerait en retour elle-même favorablement sur notre être éthique ; mais comment faire accepter une telle réorganisation autrement que par la tyrannie, si les esprits sont initialement trop corrompus pour adhérer à des idées réellement équilibrées ? Or, Proudhon considère l’établissement d’un Etat dictatorial comme un des facteurs les plus incompatibles avec une régénération morale de la population, à cause de la déresponsabilisation des âmes qu’il impliquerait nécessairement…

En fait, on doit admettre l’interdétermination radicale du culturel, du politique et de l’économique. Le cours des sociétés épouse la logique d’un cercle vicieux ou vertueux, si bien qu’il n’existe aucune solution univoque à nos problèmes. Les révolutionnaires ont tort d’estimer qu’en changeant les institutions politiques, et en modifiant le mode de fonctionnement économique d’en haut, le monde irait mieux. Il faut au contraire agir dans tous les domaines simultanément, et surtout patiemment, afin de provoquer une évolution par la base. Indépendamment du drame humain que constituerait l’établissement d’un pouvoir tyrannique, une révolution limitée aux sphères politique et économique serait fragile, car elle entrerait en décalage trop profond avec les mentalités de la population ; le progrès véritable exige une lente maturation de tous les aspects de la société. Lorsque la dynamique est négative, il n’y a d’autre alternative que de tâcher de l’inverser ; un tel prodige ne s’obtient pas en un jour. Le travail pour la justice n’est autre d’abord qu’un travail philosophique, politique, pédagogique et artistique – un travail de civilisation.

Benoît Vandevelde


Notes :

1. Théorie de la propriété, VI

2. Proudhon se distingue en cela de la tradition de pensée américaine qui, à la même époque, accordait une grande valeur à l’idée de petite propriété, dans le sillage de Jefferson, mais sur une base juridique naturaliste et droit-de-l’hommiste. En fait, là où Jefferson était jusnaturaliste et estimait que la propriété était un droit inaliénable de tout homme, voulu par Dieu, Proudhon était contractualiste, comme on le verra (il pensait que le droit de propriété relevait d’un accord conventionnel établi au sein de la communauté à des fins pragmatiques) ; et, là où Jefferson était contractualiste et estimait que les sociétés humaines relevaient d’un pacte social conclu volontairement, Proudhon considérait au contraire que le désir d’association relevait d’une tendance naturelle et que l’homme, animal social, ne pouvait être conçu en-dehors de ses appartenances et de ses relations, comme une monade isolée.

3. Ibid., V.

4. Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère (1846), VIII.

5. Ibid.

6. Ibid.

7. La propriété sert aussi de ciment matériel à la solidarité familiale (autant qu’elle officie comme signifiant symbolique de cette solidarité), de sorte qu’elle contribue à consolider le tissu social. C’est là un argument supplémentaire en sa faveur, pour Proudhon – et un argument de poids – : « Mais c’est surtout dans la famille que se découvre le sens profond de la propriété. La famille et la propriété marchent de front, appuyées l’une sur l’autre, n’ayant l’une et l’autre de signification et de valeur que par le rapport qui les unit. » [Ibid.]

8. Théorie de la propriété, VI.

9. De la Justice dans la Révolution et dans l’Eglise (1858), Ve étude.

10. Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère, VIII.

11. Qu’est-ce que la propriété ?

12. Théorie de la propriété, III.

13. Ibid., VIII.

14. « Que veut-on que je réponde à des intelligences borgnes, Fourier aurait dit simplistes, fanatiques de l’unité en logique et métaphysique, aussi bien qu’en politique, incapables de saisir cette proposition, pourtant bien simple : que le monde moral, comme le monde physique, repose sur une pluralité d’éléments irréductibles et antagoniques, et que c’est de la contradiction de ces éléments que résulte la vie et le mouvement de l’univers ? » [Ibid.]

15. Ibid., VI.

16. Cela ne veut pas dire pour autant que l’équilibre sera de nature plus pérenne que le déséquilibre : dans les deux cas, il s’agira d’une dynamique, par définition évolutive et animée (la roue du monde n’en finit jamais de tourner). Mais une dynamique positive générera pour un temps un état de cohésion et d’harmonie favorable à l’épanouissement, tandis qu’une dynamique négative générera un état d’explosion et de dissonance où plus aucun fruit ne pourra naître.

17. Idée générale de la révolution au XIXe siècle (1851).

18. Théorie de la propriété, VII

19. De manière générale, Proudhon n’aime guère, pourtant, recourir à des lois étatiques pour réguler les pratiques. En bon moraliste, Proudhon estime que, plus il y a de lois, plus il est difficile au citoyen d’accroître son sens moral, puisqu’il ne fait plus le bien par bonté – c’est-à-dire par intégration de la justice – mais par peur de la répression. Plus le domaine de la légalité enfle, plus celui de la légitimité reflue. Or, le sens moral est notre plus grande dignité, et il repose sur une liberté et une responsabilité que les diktats de l’Etat nous dénient. « […] Il en doit être de la propriété comme de l’amour, du travail et de l’art. Non pas que le propriétaire doive s’imaginer qu’il est au-dessus de toute raison et de toute mesure : si absolu que le fasse la loi [dans son statut de propriétaire], il s’apercevra bientôt, à ses dépens, que la propriété ne saurait vivre d’abus ; qu’elle aussi doit s’incliner devant le sens commun et devant la morale […]. Seulement, comme il est essentiel au progrès de la justice que la conformité de la propriété à la vérité et à la morale soit volontaire, qu’à cette fin le propriétaire doit être maître de ses mouvements, aucune obligation ne lui sera imposée par l’Etat. Et ceci rentre tout à fait dans nos principes : le but de la civilisation, avons-nous dit, l’œuvre de l’Etat étant que tout individu exerce le droit de justice, devienne organe du droit et ministre de la loi ; ce qui aboutit à la suppression des constitutions écrites et des codes. Le moins de lois possibles – je veux dire de prescriptions réglementaires et de statuts officiels –, tel est le principe qui régit la propriété, principe d’une moralité évidemment supérieure et par lequel seul l’homme libre se distingue de l’esclave. » [Ibid., VI]



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Sur Proudhon
Georges Sorel


Quand on étudie une théorie de la propriété, il faut toujours se demander quelles étaient les tendances esthétiques de l’auteur ; dans ces discussions chacun de nous apporte, en effet, quelque chose de la partie la plus profonde de son âme. Un homme de la ville, financier ou politicien, savant ou littérateur, ne comprend pas la propriété comme un homme de la campagne ; dans le premier cas la propriété est surtout représentée par la maison, c’est-à-dire par un immeuble qui ressemble presque à un titre de rente ; dans le second, elle évoque l’idée de la culture ; nous passons ainsi de la jouissance au travail.


Proudhon n’a jamais été un vrai citadin ; il était un paysan et son âme se reportait toujours loin de Paris. Dans les écrits de son âge mûr, il aimait à revenir à ses souvenirs d’enfance et, suivant l’usage général, il transportait dans sa jeunesse les réflexions qu’il avait faites durant toute sa vie. Nous ne pouvons, en effet, échapper à une loi de mirage qui nous trompe constamment sur l’origine de nos idées quand des sentiments sont très fortement ancrés dans notre âme, nous nous imaginons qu’ils ont toujours existé avec cette force et souvent même nous croyons qu’ils proviennent de causes héréditaires. C’est dans les souvenirs d’enfance que les hommes supérieurs trahissent le secret de leur âme ; ils ne pourraient analyser leur état actuel ; mais ils le décrivent admirablement dés qu’ils peuvent se dédoubler en créant un passé fictif avec tout ce qui domine leur cœur.

Aucun poète bucolique n’a parlé de la nature avec plus d’enthousiasme. « Jusqu’à douze ans, ma vie, écrivait-il vers 1856, s’est passée presque toute aux champs, occupée tantôt à de petits travaux rustiques, tantôt à garder les vaches... À la ville, je me sentais dépaysé. L’ouvrier n’a rien du campagnard ; patois à part, il ne parle pas la même langue, il n’adore pas les mêmes dieux... Quel exil pour moi quand il me fallut suivre les classes du collège, où je ne vivais plus que par le cerveau, où, entre autres simplicités, on prétendait m’initier à la nature que je quittais, par des narrations et des thèmes » (1) !

Il ne faut donc pas s’étonner si, au fur et à mesure qu’il vieillissait, une idée plus précise de la propriété paysanne se formait dans son esprit. Longtemps, il accusa la législation moderne d’avoir ruiné la terre ; user des revenus sans aucune responsabilité lui paraissait être une monstruosité. Rome avait péri de ce « droit quiritaire de la propriété pousuivi jusque dans ses dernières conséquences et indépendamment de toute possession effective » ; aujourd’hui ce même droit produit « la désertion de la terre et la désolation sociale. La métaphysique de la propriété a dévasté le sol français, découronné les montagnes, tari les sources, changé les rivières en torrents, empierré les vallées: le tout avec autorisation du gouvernement. Elle a rendu l’agriculture odieuse aux paysans, plus odieuse encore la patrie ; elle pousse à la dépopulation... L’homme n’aime plus la terre ; propriétaire, il la vend, il la loue, il la divise par actions, il la prostitue; il en trafique, il en fait l’objet de spéculations ; cultivateur, il la tourmente, il l’épuise, il la sacrifie à son impatiente cupidité ; il ne s’y unit jamais » (2).

Je crois que l’on pourrait nommer propriété abstraite ce système qui se traduit par une si profonde séparation de l’homme et de la terre ; ce terme correspondrait bien à l’expression de « métaphysisique de la propriété » que nous avons trouvée chez Proudhon. Pendant longtemps, celui-ci avait cru devoir proposer une solution qui aurait été comme la contradiction de ce régime ; il empruntait à la langue latine le mot possession pour indiquer que l’homme ne devrait avoir que la jouissance de la terre, qu’il devrait en user en bon père de farpille, sans pouvoir la vendre, ni la partager. « L’hérédité s’en suit, non point comme une prérogative, mais plutôt comme une obligation de plus imposée au possesseur. On comprend que le partage du sol étant fait surtout en vue des familles, ce n’est pas parce que le droit du détenteur est absolu qu’il transmet la possession ; c’est au contraire parce que ce droit est restreint que la possession est héréditaire ».(3)

La possession a existé beaucoup plus que la propriété ; étaient possesseurs, le censitaire féodal et l’emphytéote. « Le très petit nombre est arrivé à la propriété. Puis quand la classe propriétaire s’est multipliée, tout aussitôt la propriété, accablée d’impôts et de servitudes... s’est trouvée en dessous de l’ancienne possession... Nous voyons une foule de propriétaires, grands et petits, fatigués et déçus, faire argent de leur patrimoine et se réfugier, qui dans le trafic, qui dans les emplois publics, qui dans le salariat ». Il lui semble qu’en 1789 on aurait pu se borner à mieux régler la possession. « Le sens commun n’indiquait rien de plus ; les masses n’eussent pas demandé davantage. Il n’en a rien été cependant ; la déclaration des droits de 1789, en méme temps qu’elle a aboli le vieux régime féodal, a affirmé la propriété ; et la vente des biens nationaux a été faite en exécution. »(4)

Réfléchissant au rôle historique de la propriété et à la place qu’elle occupe dans la philosophie du droit, Proudhon arriva à penser que la possession ne suffisait point. À côté de la propriété abstraite et à côté des formes si variées de la possession, on peut concevoir un autre type c’est celui qui, d’après les jurisconsultes romains, aurait existé dans l’ancienne Rome et c’est celui que Le Play rêvait de voir renaître dans la France contemporaine.

Dans le domaine aggloméré, sur lequel vit une famille-souche de propriétaires-cultivateurs, la propriété se resserre, en quelque sorte, sur elle-même, pour acquérir toute sa vertu et se serrer autour de la famille. Cette famille n’est en contact avec le dehors que pour remplir un double devoir civique participer aux dépenses publiques et fournir au pays une jeunesse saine et nombreuse ; ce sont là les deux seules formes d’émigration de ses forces ; tout le reste revient à la terre: le principe est bien ici à l’intérieur. Je crois que l’on pourrait donner le nom de propriété concrète à ce système, qui a tout l’aspect d’un organisme vivant dominé par le principe intérieur.

Proudhon observait que le régime de la possession n’avait pas produit les résultats que les théoriciens auraient pu attendre de lui ; au Moyen Âge, il avait engendré tyrannie et misère. Il pensait que le progrès des mceurs permettrait de réaliser la propriété concrète, malgré les excessives difficultés que cela présente ; c’est que « la propriété moderne, constituée en apparence contre toute raison de droit et tout bon sens, peut être considérée comme le triomphe de la Liberté. C’est la Liberté qui l’a faite, non pas, comme il semble au premier abord, contre le droit, mais par une intelligence supérieure du droit. »(5) – Ici, nous voyons reparaître l’idéaliste, qui croit qu’une institution doit se produire parce que l’esprit la juge plus parfaite que celles qui existent. De même, Le Play croyait qu’il aurait suffi de donner aux pères de famille la liberté testamentaire pour que le régime ancien des familles-souches se reconstituât de lui-même!

C’est bien un Idéal dont il parle: « La propriété n’a pas encore existé dans les conditions où se place la théorie ; aucune nation n’a été à la hauteur de cette institution »(6) ; – la plèbe romaine se montra incapable de comprendre les devoirs attachés à la propriété foncière (7) ; – on peut se demander si, en 1789, les Français étaient mûrs pour la liberté et la propriété (8) ; – « la Révolution a créé une nouvelle classe de propriétaires ; elle a cru les intéresser à la liberté: elle les a intéressés à ce que les émigrés et les Bourbons ne revinssent pas, voilà tout ; les propriétaires nouveaux, acquéreurs de biens nationaux, ont manqué de caractère et d’esprit public, disant à Napoléon 1er: « Règne et gouverne, pourvu que nous jouissions. »(9)

La propriété est toujours alliée à la liberté politique aux yeux de Proudhon ; c’est pourquoi il ne peut admettre qu’elle n’arrivera pas à se réaliser, — ne voulant pas désespérer de la liberté. Et puis, sans qu’il l’avoue toujours d’une manière expresse, la propriété concrète doit se produire dans l’avenir parce qu’elle est l’idéal romain, que Rome est la mère du droit et que Proudhon soumet, de plus en plus, toutes ses espérances historiques à ce postulat: le monde doit réaliser un état social juridique. il ne faut donc pas s’étonner s’il parle de l’économie romaine avec l’enthousiasme qu’elle excitait chez les anciens philosophes du droit, qui prenaient cette vie (toute mythique, semble-t-il) pour la première, detoutes les réalités. La maison est à ses yeux, comme aux leurs, un véritable État domestique, gouverné par un chef digne de commander ; la propriété n’est possible que si cette dignité et cette capacité existent en toute vérité. Proudhon s’imagine le pouvoir absolu du pater familias à peu près comme le fait Iehring. « À Rome, où le divorce était la prérogative du mari, il s’écoula plus de cinq siècles sans qu’il y en eût un seul exemple ; je n’ai lu nulle part que, pendant le même laps de temps, les pères se soient donné le plaisir de déshériter leurs enfants ou de dévorer en débauche leur héritage. »(10)

Il faut un contrepoids à l’État, même quand il est « constitué de la manière la plus rationnelle, la plus libérale, animé des intentions les plus justes... Louis XIV niait la propriété absolue ; Il n’admettait de souveraineté que dans l’État représenté par le roi... Pour que le citoyen soit quelque chose dans l’État, il ne suffit pas qu’il soit libre de sa personne ; il faut que sa personnalité s’appuie, comme celle de l’État, sur une portion de matière qu’il possède en toute souveraineté »(11). Cette condition est remplie par la propriété: « Ôtez à la propriété le caractère absolutiste qui la distingue, à l’instant elle perd sa force, elle ne pèse plus rien ; c’est une mouvance du gouvernement, sans action contre lui. »(12)

Dans le résumé de son livre, Proudhon dit encore: « La justification de la propriété, que nous avons vainement demandée à ses origines, nous la trouvons dans ses fins: elle est essentiellement politique... C’est pour rompre le faisceau de la souveraineté collective, si exorbitant, si redoutable, que l’on a érigé contre lui le domaine de la propriété, véritable insigne de la souveraineté du citoyen... La propriété allodiale est un démembrement de la souveraineté ; à ce titre, elle est particulièrement odieuse au pouvoir et à la démocratie. Elle ne plaît point aux démocrates, enfiévrés d’unité, de centralisation, d’absolutisme. » Et il ajoute avec tristesse: « Le peuple est gai quand il voit faire la guerre aux propriétaires. »(13)

Le droit de propriété se rattache ainsi étroitement au principe fédératif. « Le citoyen, dit Proudhon, par le pacte fédératif qui lui confère la propriété, réunit deux attributions contradictoires: il doit suivre d’un côté, la loi de son intérêt et il doit veiller, comme membre du corps social, à ce que sa propriété ne fasse pas détriment à la chose publique. En un mot, il est constitué agent de police et voyer sur lui-même. Cette double qualité est essentielle à la constitution de la liberté: sans elle, tout l’édifice social s’écroule ; il faut revenir au principe policier et autoritaire. »(14)

Il n’est pas vraisemblable que les idées fédéralistes de Proudhon se réalisent de notre temps ; ces idées ne semblent avoir eu de popularité que dans les petites vallées manufacturières (15) ; les ouvriers des grandes villes ne les comprennent pas facilement. Mais autre chose est la réalisation d’un plan fédératif et autre chose est le système des conceptions juridiques auquel il correspondrait parfaitement ; le gouvernement fédératif peut n’être qu’un mythe, servant à donner un corps à certains principes très essentiels. Je crois que l’on pourrait ramener la théorie proudhonienne du fédéralisme aux termes suivants:
1e Responsabilité des administrateurs, placés tout près de ceux qui ont intérêt à contrôler leur manière de procéder ; et très faible séparation, du groupe accidentellement au pouvoir d’avec la masse gouvernée (16) ;
2e Possibilité d’expérimenter facilement des solutions pour les problèmes, moraux ou économiques, soit que cette expérimentation soit poursuivie individuellement, soit qu’elle le soit collectivement ;
3e Nécessité de régler tous les rapports sociaux par le droit et d’écarter, aussi complètement que possible, l’arbitraire administratif et la domination des partis.

L’hypothèse d’un régime fédéraliste parfait constitue un moyen commode pour se représenter mythiquement la réalisation de ce programme de droit public ; mais celui-ci est indépendant de la représentation et il peut atteindre la pratique de plusieurs manières fort dissemblables. La réalité du fédéralisme n’est pas absolument nécessaire pour la réalisation des tendances fédéralistes. Cette différence entre un système idéal et tout fait, qui est le modèle de l’idée politique, et le devenir historique se retrouve, à chaque pas, dans les études sociales. Bien que la propriété concrète n’ait jamais existé complètement, elle a joué un rôle prépondérant dans l’histoire des institutions, et Proudhon n’est pas loin de la regarder comme le dieu caché qui gouverne le développement des Etats ; « elle régit positivement l’histoire, écrit-il dans sa langue idéaliste, quoique absente, et elle précipite les nations à la reconnaître, les punissant de la trahir. »(17)

Georges Sorel

Notes :

1. De la Justice. etc., tome II, p. 208. Dans toute la fin de ce chapitre, on sent un souffle virgilien. On sait quelle admiration Proudhon avait pour Virgile (op. cit., tome III, pp. 364-371).

2. Op. cit., tome II, pp. 202-204.

3. Théorie de la propriété, pp. 88-89. — En 1848, Proudhon disait contre Louis Blanc: « L’hérédité est l’espoir du ménage, le contrefort de la famille, la raison dernière de la propriété. Sans l’hérédité, la propriété n’est qu’un mot, le rôle de la femme devient une énigme. » (Contradictions économiques, chap. XI, § 2).

4. Théorie de la propriété, pp. 91-92.

5. Op. cit., pp. 143-144.

6. Op. cit., p. 231.

7. Op. cit., p. 120.

8. Op. cit., p. 475.

9. Op. cit., pp. 234-235.

10. Op. cit., p. 112. Cf. IEHRING, Esprit du droit romain, liv. II, chap. 3.

11. « Tout gouvernement, toute utopie, toute Église se méfient de la propriété. » (op. cit., p. 135). — «On réduit peu à peu à la propriété à n’être plus qu’un privilège d’oisif ; arrivée là, la propriété est domptée ; le propriétaire, de guerrier ou baron, s’est fait péquin, il tremble, il n’est plus rien.» p. 138).

12. Op. cit., pp. 937-938.

13. Op. cit., pp, 225-226. — Cette dernière remarque a une très grande importance ; pour ceux qui pensent qu’au fond de l’âme humaine sont déposés les principes de toute Justice, un gentiment si instinctif condamne la propriété sans appel ; pour ceux qui se défient des instincts et qui croient que la raison domine éniblement et lentement les tendances naturelles, la propriété est une précieuse acquisition de la civilisation, qui ne doit être sa crifiée que devant quelques principes plus élevés dans l’ordre de production scientifique.

14. Op. cit., pp. 235-238.

15. C’est ainsi qu’en France le fédéralisme n’a guère d’adhérents socialistes que dans les montagnes du Jura ; on explique quelquefois ce fait d’une manière idéologique par l’influence que Bakounine aurait exercée en Suisse il y a trente ans ; mais encore faudrait-il savoir pourquoi Bakounine a eu cette influence dans les vallées du Jura bernois.

16. Il me semble que c’est ce régime que Lénine désire atteindre dans la République des soviets.

17. Op. cit., p. 231.

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Lettre à J.-B. Schweitzer (Londres, 24 janvier 1865)
Karl Marx



Monsieur,

[...] J’ai reçu hier la lettre dans laquelle vous me demandez un jugement détaillé sur Proudhon. Le temps me manque pour répondre à votre désir. Et puis je n’ai sous la main aucun de ses écrits. Cependant pour vous montrer ma bonne volonté, je vous envoie, à la hâte, ces quelques notes. Vous pourrez les compléter, ajouter ou retrancher, bref en faire ce que bon vous semblera.

Je ne me souviens plus des premiers essais de Proudhon. Son travail d’écolier sur la Langue universelle témoigne du sans-gêne avec lequel il s’attaquait à des problèmes pour la solution desquels les connaissances les plus élémentaires lui faisaient défaut.

Sa première œuvre : Qu’est-ce que la propriété ? est sans conteste la meilleure. Elle fait époque, si ce n’est par la nouveauté du contenu, du moins par la manière neuve et hardie de dire des choses connues. Les socialistes français, dont il connaissait les écrits, avaient naturellement non seulement critiqué de divers points de vue la propriété, mais encore l’avaient utopiquement supprimée. Dans son livre, Proudhon est à Saint-Simon et à Fourier à peu près ce que Feuerbach est à Hegel. Comparé à Hegel, Feuerbach est bien pauvre. Pourtant, après Hegel il fit époque, parce qu’il mettait l’accent sur des points désagréables pour la conscience chrétienne et importants pour le progrès de la critique philosophique, mais laissés par Hegel dans un clair-obscur mystique.

Le style de cet écrit de Proudhon est encore, si je puis dire, fortement musclé, et c’est le style qui, à mon avis, en fait le grand mérite. On voit que, lors même qu’il se borne à reproduire de l’ancien, Proudhon découvre que ce qu’il dit est neuf pour lui et qu’il le sert pour tel.

L’audace provoquante avec laquelle il porte la main sur le « sanctuaire » économique, les paradoxes spirituels avec lesquels il se moque du plat sens commun bourgeois, sa critique corrosive, son amère ironie, avec çà et là un sentiment de révolte profond et vrai contre les infamies de l’ordre des choses établies, son sérieux révolutionnaire, voilà ce qui explique l’effet « électrique », l’effet de choc que produisit Qu’est-ce que la propriété ? dès sa parution. Dans une histoire rigoureusement scientifique de l’économie politique, cet écrit mériterait à peine une mention. Mais ces écrits à sensation jouent leur rôle dans les sciences tout aussi bien que dans la littérature. Prenez, par exemple, l’Essai sur la population de Malthus. La première édition est tout bonnement un pamphlet sensationnel et, par-dessus le marché un plagiat d’un bout à l’autre. Et pourtant quel choc cette pasquinade du genre humain n’a-t-elle pas provoqué !

Si j’avais sous les yeux le livre de Proudhon, il me serait facile par quelques exemples de montrer sa première manière. Dans les chapitres que lui-même considérait les plus importants, il imite la méthode de Kant traitant des antinomies - Kant était à ce moment le seul philosophe allemand qu’il connût en traduction; il donne l’impression que pour lui comme pour Kant, les antinomies ne se résolvent qu’« au-delà » de l’entendement humain, c’est-à-dire que son entendement à lui est incapable de les résoudre.

Mais en dépit de ses allures d’iconoclaste, déjà dans Qu’est ce que la propriété ?, on trouve cette contradiction que Proudhon, d’un côté, fait le procès à la société du point de vue et avec les yeux d’un petit paysan (plus tard d’un petit-bourgeois) français, et de l’autre côté, lui applique l’étalon que lui ont transmis les socialistes.

D’ailleurs, le titre même du livre en indiquait l’insuffisance. La question était trop mal posée pour qu’on pût y répondre correctement. Les « rapports de propriété » antiques avaient été remplacés par la propriété féodale, celle-ci par la propriété bourgeoise. Ainsi l’histoire elle-même avait soumis à sa critique les rapports de propriété passés. Ce qu’il s’agissait pour Proudhon de traiter c’était la propriété bourgeoise actuelle. A la question de savoir ce qu’était cette propriété, on ne pouvait répondre que par une analyse critique de l’économie politique, embrassant l’ensemble de ces rapports de propriété, non pas dans leur expression juridique de rapports de volonté, mais dans la forme réelle, c’est-à-dire de rapports de production. Comme Proudhon intègre l’ensemble de ces rapports économiques à la notion juridique de la propriété, il ne pouvait aller au-delà de la réponse donnée par Brissot, dès avant 1789, dans un écrit du même genre, dans les mêmes termes : « La propriété c’est le vol. »

La conclusion que l’on en tire, dans le meilleur des cas, c’est que les notions juridiques du bourgeois sur le vol s’appliquent tout aussi bien à ses profits honnêtes. D’un autre côté, comme le vol, en tant que violation de la propriété, présuppose la propriété, Proudhon s’est embrouillé dans toutes sortes de divagations confuses sur la vraie propriété bourgeoise.

Pendant mon séjour à Paris, en 1844, j’entrai en relations personnelles avec Proudhon. Je rappelle cette circonstance parce que jusqu’à un certain point je suis responsable de sa « sophistication », mot qu’emploient les anglais pour désigner la falsification d’une marchandise. Dans de longues discussions, souvent prolongées toute la nuit, je l’infectais, à son grand préjudice, d’hégélianisme qu’il ne pouvait pas étudier à fond, ne sachant pas l’allemand. Ce que j’avais commencé, M. Karl Grün, après mon expulsion de France, le continua. Et encore ce professeur de philosophie allemande avait sur moi cet avantage de ne rien entendre à ce qu’il enseignait.

Peu de temps avant la publication de son second ouvrage important : Philosophie de la misère, etc., Proudhon me l’annonça dans une lettre très détaillée, où entre autres choses se trouvent ces paroles – « J’attends votre férule critique. » Mais bientôt celle-ci tomba sur lui (dans ma Misère de la philosophie, etc., Paris, 1847), d’une façon qui brisa à tout jamais notre amitié.

De ce qui précède, vous pouvez voir que sa Philosophie de la misère ou système des contradictions économiques devait, enfin, donner la réponse à la question : Qu’est-ce que la propriété ? En effet, Proudhon n’avait commencé ses études économiques qu’après la publication de ce premier livre; il avait découvert que, pour résoudre la question posée par lui, il fallait répondre non par des invectives, mais par une analyse de l’économie politique moderne. En même temps, il essaya d’exposer le système des catégories économiques au moyen de la dialectique. La contradiction hégélienne devait remplacer l’insoluble antinomie de Kant, comme moyen de développement.

Pour la critique de ses deux gros volumes, je dois vous renvoyer à ma réplique. J’ai montré, entre autres, comme il a peu pénétré les secrets de la dialectique scientifique, combien, d’autre part, il partage les illusions de la philosophie « spéculative » : au lieu de considérer les catégories économiques comme des expressions théoriques de rapports de production historiques correspondant à un degré déterminé du développement de la production matérielle, son imagination les transforme en idées éternelles, préexistantes à toute réalité, et de cette manière, par un détour, il se retrouve à son point de départ, le point de vue de l’économie bourgeoise.

Puis je montre combien défectueuse et rudimentaire est sa connaissance de l’économie politique, dont il entreprenait cependant la critique, et comment avec les utopistes il se met à la recherche d’une prétendue « science », d’où on ferait surgir une formule toute prête et a priori pour la « solution de la question sociale », au lieu de puiser la science dans la connaissance critique du mouvement historique, mouvement qui lui-même produit les conditions matérielles de l’émancipation. Ce que je démontre surtout, c’est que Proudhon n’a que des idées imparfaites, confuses et fausses sur la base de toute économie politique, la valeur d’échange, circonstance qui l’amène à voir les fondements d’une nouvelle science dans une interprétation utopique de la théorie de la valeur de Ricardo. Enfin, je résume mon jugement sur son point de vue général en ces mots : « Chaque rapport économique a un bon et un mauvais côté : c’est le seul point dans lequel M. Proudhon ne se dément pas. Le bon côté, il le voit exposé par les économistes; le mauvais côté, il le voit dénoncé par les socialistes. Il emprunte aux économistes la nécessité des rapports éternels, il emprunte aux socialistes l’illusion de ne voir dans la misère que la misère (au lieu d’y voir le côté révolutionnaire, subversif, qui renversera la société ancienne). Il est d’accord avec les uns et les autres en voulant s’en référer à l’autorité de la science. La science, pour lui, se réduit aux minces proportions d’une formule scientifique; il est l’homme à la recherche des formules. C’est ainsi que M. Proudhon se flatte d’avoir donné la critique et de l’économie politique et du communisme : il est au-dessous de l’une et de l’autre. Au-dessous des économistes, puisque comme philosophe, qui a sous la main une formule magique, il a cru pouvoir se dispenser d’entrer dans des détails purement économiques; au-dessous des socialistes, puisqu’il n’a ni assez de courage, ni assez de lumières pour s’élever, ne serait-ce que spéculativement au-dessus de l’horizon bourgeois. […] Il veut planer en homme de science au-dessus des bourgeois, et des prolétaires; il n’est que le petit bourgeois, ballotté constamment entre le Capital et le Travail, entre l’économie politique et le communisme. »

Quelque dur que paraisse ce jugement, je suis obligé de le maintenir encore aujourd’hui, mot pour mot. Mais il importe de ne pas oublier qu’au moment où je déclarai et prouvai théoriquement que le livre de Proudhon n’était que le code du socialisme des petits-bourgeois, ce même Proudhon fut anathématisé comme ultra et archi-révolutionnaire à la fois par des économistes et des socialistes. C’est pourquoi plus tard je n’ai jamais mêlé ma voix a ceux qui jetaient les hauts cris sur sa « trahison » de la révolution. Ce n’était pas sa faute si, mal compris à l’origine par d’autres comme par lui-même, il n’a pas répondu à des espérances que rien ne justifiait.

Philosophie de la misère, mise en regard de Qu’est-ce que la propriété ? fait ressortir très défavorablement tous les défauts de la manière d’exposer de Proudhon. Le style est souvent ce que les Français appellent ampoulé. Un galimatias prétentieux et spéculatif, qui se donne pour de la philosophie allemande, se rencontre partout où la perspicacité gauloise fait défaut. Ce qu’il vous corne aux oreilles, sur un ton de saltimbanque et de fanfaron suffisant, c’est un ennuyeux radotage sur la « science » dont il fait par ailleurs illégitimement étalage. A la place de la chaleur vraie et naturelle qui éclaire son premier livre, ici en maint endroit Proudhon déclame systématiquement, et s’échauffe à froid. Ajoutez à cela le gauche et désagréable pédantisme de l’autodidacte qui fait l’érudit, de l’ex-ouvrier qui a perdu sa fierté de se savoir penseur indépendant et original, et qui maintenant, en parvenu de la science, croit devoir se pavaner et se vanter de ce qu’il n’est pas et de ce qu’il n’a pas. Puis il y a ses sentiments de petit-bourgeois qui le poussent à attaquer d’une manière inconvenante et brutale, mais qui n’est ni pénétrante, ni profonde, ni même juste, un homme tel que Cabet, respectable à cause de son attitude pratique envers le prolétariat français, tandis qu’il fait l’aimable avec un Dunoyer (conseiller d’État, il est vrai), qui n’a d’autre importance que d’avoir prêché avec un sérieux comique, tout au long (le trois gros volumes insupportablement ennuyeux, un rigorisme ainsi caractérisé par Helvétius : « On veut que les malheureux soient satisfaits ».

De fait, la révolution de février survint fort mal à propos pour Proudhon qui, tout juste quelques semaines auparavant, venait de prouver de façon irréfutable que l’« ère des révolutions » était passée à jamais. Cependant son attitude à l’Assemblée nationale ne mérite que des éloges, bien qu’elle prouve son peu d’intelligence de la situation. Après l’insurrection de juin cette attitude était un acte de grand courage. Elle eut de plus cette conséquence heureuse que M. Thiers, dans sa réponse aux propositions de Proudhon, publiée par la suite en brochure, dévoila à toute l’Europe sur quel piédestal, au niveau des enfants qui fréquentent le catéchisme, se dressait ce pilier intellectuel de la bourgeoisie française. Opposé à Thiers, Proudhon prit en effet les proportions d’un colosse antédiluvien. Les derniers « exploits » économiques de Proudhon furent sa découverte du « Crédit gratuit » et de la « Banque du peuple » qui devait le réaliser. Dans mon ouvrage Zür Kritik der politischen Oekonomie (Contribution à la critique de l’économie politique) Berlin 1859 (pp. 59-64), on trouve la preuve que la base théorique de ces idées proudhoniennes résulte d’une complète ignorance des premiers éléments de l’économie politique bourgeoise : le rapport entre la marchandise et l’argent; tandis que leur superstructure pratique n’était que la reproduction de projets bien antérieurs et bien mieux élaborés.

Il n’est pas douteux, il est même tout à fait évident que le système de crédit qui a servi par exemple en Angleterre, au commencement du XVIIIe et plus récemment du XIXe siècle, à transférer les richesses d’une classe à une autre pourrait servir aussi, dans certaines conditions politiques et économiques, à accélérer l’émancipation de la classe ouvrière. Mais considérer le capital portant intérêts comme la forme principale du capital, mais vouloir faire une application particulière du crédit, de l’abolition prétendue de l’intérêt, la base de la transformation sociale - voilà une fantaisie tout ce qu’il y a de plus philistin. Aussi la trouve-t-on déjà élucubrée con amore chez les porte-parole économiques de la petite bourgeoisie anglaise du XVIIe siècle. La polémique de Proudhon contre Bastiat au sujet du capital portant intérêts (1850) est de beaucoup au-dessous de Philosophie de la misère. Il réussit à se faire battre même par Bastiat et pousse de hauts cris, d’une manière burlesque, toutes les fois que son adversaire lui porte un coup.

Il y a quelques années, Proudhon écrivit une dissertation sur les impôts, sur un sujet mis au concours, à ce que je crois, par le gouvernement du canton de Vaud. Ici s’évanouit la dernière lueur de génie : il ne reste que le petit-bourgeois tout pur.

Les écrits politiques et philosophiques de Proudhon ont tous le même caractère double et contradictoire que nous avons trouvé dans ses travaux économiques. De plus, ils n’ont qu’une importance locale limitée à la France. Toutefois, ses attaques contre la religion et l’Église avaient un grand mérite en France à une époque où les socialistes français se targuaient de leurs sentiments religieux comme d’une supériorité sur le voltairianisme du XVIIIe siècle et sur l’athéisme allemand du XIXe siècle. Si Pierre le Grand abattit la barbarie russe par la barbarie, Proudhon fit de son mieux pour terrasser la phrase française par la phrase.

Ce que l’on ne peut plus considérer comme de mauvais écrits seulement, mais tout bonnement comme des vilenies - correspondant toutefois parfaitement au point de vue petit-bourgeois - c’est le livre sur le coup d’État, où il coquette avec L. Bonaparte, s’efforçant en réalité de le rendre acceptable aux ouvriers français, et son dernier ouvrage contre la Pologne, où, en l’honneur du tsar, il fait montre d’un cynisme de crétin.

On a souvent comparé Proudhon à Jean-Jacques Rousseau. Rien ne saurait être plus faux. Il ressemble plutôt à Nicolas Linguet, dont la Théorie des lois civiles est d’ailleurs une oeuvre de génie.

La nature de Proudhon le portait à la dialectique. Mais n’ayant jamais compris la dialectique vraiment scientifique, il ne parvint qu’au sophisme. En fait, c’était lié à son point de vue petit-bourgeois. Le petit-bourgeois, tout comme notre historien Raumer, se compose de « d’un côté » et de « de l’autre côté ». Même tiraillement opposé dans ses intérêts matériels et par conséquent ses vues religieuses, scientifiques et artistiques, sa morale, enfin son être tout entier. Il est la contradiction faite homme.

S’il est, de plus, comme Proudhon, un homme d’esprit, il saura bientôt jongler avec ses propres contradictions et les élaborer selon les circonstances en paradoxes frappants, tapageurs, parfois scandaleux, parfois brillants. Charlatanisme scientifique et accommodements politiques sont inséparables d’un pareil point de vue. Il ne reste plus qu’un seul mobile, la vanité de l’individu, et, comme pour tous les vaniteux, il ne s’agit plus que de l’effet du moment, du succès du jour. De la sorte, s’éteint nécessairement le simple tact moral qui préserva un Rousseau, par exemple, de toute compromission, même apparente, avec les pouvoirs existants.

Peut-être la postérité dira, pour caractériser la toute récente phase de l’histoire française, que Louis Bonaparte en fut le Napoléon et Proudhon le Rousseau-Voltaire.

Vous m’avez confié le rôle de juge... Si peu de temps après la mort de l’homme : à vous maintenant d’en prendre la responsabilité.

Votre tout dévoué,
Karl MARX.

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L’Etat contre l’homme
Daniel-Rops


  Dénoncer l’oppression que l’Etat moderne fait peser sur l’homme est devenu une manière de truisme, un thème pour réunions publiques. On s’en réjoui­rait si, par une erreur de raisonnement dont maints autres domaines de la pensée contemporaine offrent l’exemple, ceux-là mêmes qui prétendent se rebeller contre cette tyrannie n’avaient, à leur insu, contribué à l’établir.

    L’oppression de l’Etat prend des formes multiples.

   La plus désagréable, mais non la plus malfaisante, est l’oppression financière. Compte tenu des impôts directs et indirects, et de leurs incidences diverses, un Français d’aujourd’hui travaille au minimum un jour sur quatre pour l’Etat : le paysan de 1789, taillable et corvéable, n’était pas dans une plus mauvaise situa­tion. Mais l’impôt n’est pas le seul moyen que l’Etat ait trouvé de faire peser son autorité sur le système financier : il en est d’autres, plus subtils. L’interven­tion des pouvoirs publics dans les affaires, en période de crise, conduit à un esclavage infiniment plus dan­gereux. Le cocasse est que ce sont précisément les défenseurs du régime capitaliste, par définition même partisans théoriques du libéralisme et de l’élimination des moins forts, qui, nous l’avons trop vu, appellent à leur secours, dans les difficultés, leur ennemi-né : l’Etat. L'affaire de la B.N.C., et celle de la Trans­atlantique ont plus fait pour introduire en France le socialisme d’Etat que vingt discours de M. Léon Blum.

   L’oppression financière s’étaie, implicite ou expli­cite, d’une autre forme d’oppression qu’on pourrait appeler policière, et dont le signe est cette « décadence de la liberté » que dénonçait, il y a peu, M. Daniel Halévy. Oppression policière dont les honnêtes ser­gents de ville sont les manifestations les plus apparen­tes, sinon les plus efficientes, et qui s’exprime bien davantage par le truchement des grands trusts d’infor­mation et de la presse « inspirée ».

   On néglige d’ordinaire de parler – car, ici encore, le bât blesse – de l’oppression militaire qui a nom cons­cription. En cette théorie dont l’Eglise catholique a toujours dénoncé, on le sait, la malfaisance, l’atteinte portée à la personne humaine (1), nous saisissons le point de liaison entre le système militaire actuel et la tendance à une soumission croissante de l’homme à l’Etat : tel plan socialiste ne prévoit-il pas une réqui­sition générale, en temps de guerre, des forces de la nation, femmes et enfants compris, pensée comprise ?

   Il faudrait encore montrer où nous conduit l’oppres­sion pédagogique, et comment un système de sélection, où tout n’est pas mauvais, loin de là, aboutira forcé­ment, dans les perspectives actuelles, à un enseigne­ment pour l’Etat, au lieu d’être un enseignement pour la personne. Et d’autre part, comment la méthode même de l’enseignement, ce conformisme sous-jacent auquel travaille à son insu un corps d’éducateurs cons­ciencieux mais sans audace, aboutit à détruire en l’enfant ce conflit intérieur, cette spontanéité créatrice, qui devrait servir de base à toute formation pédagogique alors qu’on les remplace par un dictionnaire de formules et des manuels de connaissances abstraites.

   La plupart même de ceux qui dénoncent ces diver­ses formes de tyrannie, se plaçant trop souvent sur des terrains de pure politique, ne semblent pas soupçon­ner que des valeurs sont en jeu dont l’importance dépasse infiniment le légitime souci du bonheur humain. Un système qui aboutit à subordonner l’homme à l’Etat, qui ne connaît d’activité que pour et dans le cadre de l’Etat, ne peut que conduire à la pire des déchéances, à la trahison des valeurs essentielle­ment créatrices.

   Aucun peuple, en aucun moment de l’histoire, n’a jamais légué à l’humanité de valeur éternelle si toute son activité était absorbée par l’Etat. Sparte est l’exem­ple type de cette absorption par l’Etat de toutes les forces vives. Et Rome elle-même, si elle nous lègue en matière d’organisation, en méthodologie si l’on veut, des exemples valables, n’atteint jamais, autrement que par reflet, à ces conceptions de l’homme, de valeur universaliste, que la minuscule république athénienne nous enseigne.

   N’y a-t-il pas une sorte de paradoxe que les vérita­bles expressions de l’homme nous viennent non pas des grands empires, centralisés et forts, mais d’Etats minuscules, parfois même de fantômes d’Etat comme la Judée ? Les villes italiennes du Trecento et du Quatrocento en offrent aussi de hauts exemples, et l’Al­lemagne d’avant Bismarck, où pense un Gœthe.

   En France même, la conception de l’homme s’éla­bore en une époque où l’Etat fort, mais non absorbant, ne cherchait ni à s’ingérer dans toutes les formes de l’activité humaine, ni à les tourner à son seul bénéfice. Cette conception ira se dégradant à mesure qu’à une conception harmonieuse de l’activité du pays se substi­tuera une conception centralisatrice, à une notion d’é­quilibre une volonté de stabilité et de statu quo.

   Le terme même de citoyen, tel que la Déclaration des droits l’utilise, est le symbole de cette tendance à l’oppression statolâtrique. La conception en repose sur une abstraction : elle admet la possibilité de séparer la volonté politique, la volition politique, de la réalité charnelle des besoins, des intérêts, des pas­sions. Elle fait plus que l’admettre : elle réclame cette séparation, non sans hypocrisie, d’ailleurs. Qu’on puisse concevoir un système entièrement différent, la preuve pourrait en être demandée à l’exemple athénien, où Clisthène faisait reposer sa réforme sur la reconnais­sance officielle des réalités charnelles des hommes puis­qu’il divisait les citoyens d’après leur mode de vie et leurs besoins, sachant bien que l’homme de la ville ne pense pas comme le marin de la paralie ou le bûche­ron et le pâtre de la mesogee.

   Abstrait, anonyme et de plus en plus abstrait, à mesure que l’Etat s’introduit dans un système écono­mique qui a pour aboutissement l’abstraction et l'ano­nymat généralisés – le Demos moderne n'est plus que la caricature monstrueuse de l’Ecclesia. L’égalité des fidèles ne tend pas à l’uniformisation : elle respecte dans la fraternité de la communion les différences essentielles. Le chrétien sait que le Christ est venu pour sauver non l’homme abstrait, l’homme indéter­miné, mais, individuellement, chacun des hommes, dans sa réalité charnelle, douloureuse, misérable.

   Tout, aujourd’hui, dans l’Etat, tend à cette unifor­misation dans l’abstrait. Une centralisation qui a paru longtemps une nécessité, et dont on commence seule­ment à soupçonner la maladie, qui est le gigantisme, aboutit à nier les différences fondamentales, celles que les traditions, les influences régionales, les résurgences ethniques, enracinent au cœur de l’homme : le Breton et le Provençal, mêlés dans l’anonymat faubourien, se fondent peu à peu dans le creuset d’où sort le plus vil métal. On peut concevoir un système qui respecterait davantage l’enseignement de ce que Barrès appelait, d’une formule moins étroite qu’on ne pense, « La terre et les Morts ».

    I1 s'agit aujourd’hui de renverser la marche, de ne pas permettre que ce formidable rouleau écrase tout, uniformise tout. Plus encore que la hiérarchie des hom­mes, dont la conception démocratique d'identité est la négation absolue ; plus encore même que la qualité, trahie par un régime exclusivement quantitatif, il s'agit de préserver la complexité de l’homme, ce qui l’assure différent de tous les autres, unique, – irremplaçable.

Daniel-Rops

Notes :

1. Mais l’objection de conscience, il va de soi, n’est pas un moyen de remédier à cette universelle atteinte.

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L’éthique économique de John Rawls
Jean-Paul Maréchal



     De tous les philosophes contemporains qui consacrent ou ont consacré leurs réflexions aux questions morales et politiques, John Rawls est incontestablement le plus connu. Né en 1921 dans une riche famille de Baltimore, il entre à l’université de Princeton en 1939. Il interrompt ses études pour rejoindre l’armée et participe à la guerre du Pacifique. De retour à la vie civile, il termine son doctorat de philosophie en 1949. Dès cette époque, il pose les bases d’une recherche qui l’occupera plus de vingt ans et qui aboutira, en 1971, à la publication de Théorie de la justice (1), ouvrage qui peut être à bon droit considéré comme l’acte fondateur du renouveau contemporain de la réflexion sur l’éthique économique et sociale. Entre-temps, il aura été professeur à Cornell University, au Massachusetts Institute of Technology (MIT) et, à partir de 1959, à Harvard, université qu’il ne quittera que pour prendre sa retraite en 1991. Il est mort le 24 novembre 2002 à Lewiston, dans le Massachusetts. Les débats que Théorie de la justice a suscités occupent désormais une place importante dans tout manuel de philosophie politique qui se respecte. Mais plutôt que de polémiquer avec ses contradicteurs, John Rawls a préféré leur répondre en approfondissant sa réflexion dans deux directions largement complémentaires. D’une part, en écrivant, dans la perspective ouverte par son célèbre ouvrage, un certain nombre d’articles de fond (2) et une série de « leçons » regroupées en 1993 sous le titre Libéralisme politique (3), d’autre part, en proposant en 1999, dans un livre intitulé The Law of People4, une conception de la justice internationale. En 2000, il publie Leçons sur l’histoire de la philosophie morale (dont la traduction française est parue en 2002), ouvrage où il expose notamment ses lectures d’auteurs tels que Kant, Hume, Leibniz ou Hegel.


        Dès les premières pages de Théorie de la justice, John Rawls indique ce qu’il entend par « société » et par « justice sociale », et met en évidence ce qui les relie indissolublement. Une société est définie comme « une association, plus ou moins autosuffisante, de personnes qui, dans leurs relations réciproques, reconnaissent certaines règles de conduite comme obligatoires, et qui, pour la plupart, agissent en conformité avec elles » (TJ, p. 30). Il va sans dire que ces règles de coopération sont destinées à favoriser le bien des membres de la société en question. Structure de coopération en vue de l’avantage mutuel, toute société est traversée par une identité et des conflits d’intérêts. Une identité d’intérêts dans la mesure où la vie sociale procure à chacun un niveau de satisfaction auquel il n’aurait pu prétendre parvenir par ses seules forces et hors de toute relation avec ses semblables. Mais également des conflits dans la mesure où les êtres humains réunis en société ne sont nullement indifférents à la façon dont est répartie entre eux la richesse produite grâce à leur coopération, chacun essayant naturellement de s’en approprier la plus grande part.

 D’où la nécessité de posséder un ensemble de principes permettant de choisir entre différentes organisations sociales alterna tives, afin de pouvoir « conclure un accord sur une distribution correcte des parts » (TJ, p. 30). De tels principes sont ceux de la justice sociale, dont le but est de fournir « un moyen de fixer les droits et les devoirs dans les institutions de base de la société » et de définir « la répartition adéquate des bénéfices et des charges de la coopération sociale » (TJ, p. 31). Dans l’acception que lui donne John Rawls - et qui est celle adoptée par la majorité des philosophes contemporains -, la justice sociale ne se concentre pas sur les comportements individuels, comme le fait l’éthique sociale traditionnelle d’inspiration chrétienne, mais porte sur la « structure de base de la société » (TJ, p. 33), c’est-à-dire les institutions les plus importantes, telles que la constitution politique ou les principales structures économiques.

 L’idée principale de Théorie de la justice est de présenter une conception de la justice qui généralise et porte à un haut niveau d’abstraction la théorie du contrat social formulée initialement par des auteurs tels que John Locke, Emmanuel Kant ou Jean-Jacques Rousseau. Une telle conception est désignée par l’expression « théorie de la justice comme équité ». Elle signifie que les principes de justice défendus par John Rawls seraient adoptés par une société au terme d’une délibération menée, entre tous ses membres, dans une situation initiale équitable. L’entreprise philosophique de John Rawls vise en fait à répondre à la question suivante : « Comment peut-il exister, de manière durable, une société juste et stable de citoyens libres et égaux qui demeurent cependant profondément divisés entre eux par des doctrines raisonnables, qu’elles soient morales, philosophiques ou religieuses ? » (LP, p. 28).

 Une telle conception s’oppose évidemment à l’approche utilitariste, du type de celle suivie par l’économie dominante, approche qui pose qu’une société est bien ordonnée lorsqu’elle est organisée de telle sorte que l’agrégation des satisfactions des agents qui la composent se trouve maximisée. Or, comme le souligne John Rawls, qui fait de l’utilitarisme la cible principale de ses attaques, une telle position ne tient nullement compte de la façon dont est répartie la somme des satisfactions individuelles (TJ, p. 51). Dit autrement, la maximisation de l’utilité collective peut se faire grâce à la réduction du niveau d’utilité d’un groupe particulier. Le but de John Rawls est d’« élaborer une théorie de la justice qui représente une solution de rechange à la pensée utilitariste en général et donc à toutes les versions différentes qui peuvent en exister » (TJ, p. 49).

 Il ne s’agit évidemment pas de résumer ici la philosophie rawlsienne de la justice sociale, mais plus modestement de tenter de rendre compte de certains de ses concepts clés qui portent sur la vie économique, ainsi que sur leurs limites. La justice sociale consistant à répartir des « biens », nous examinerons successivement : quels sont les biens à répartir, comment les répartir, d’où les répartir, la forme des institutions susceptibles de les répartir et, enfin, certaines limites de la théorie de la justice comme équité.

Ce qu’il faut répartir : les biens premiers


      Selon John Rawls, la justice sociale doit répartir, via la « structure de base » de la société, un certain nombre de « biens premiers » (primary goods), expression dont le sens est précisé au long de plusieurs textes.

 Ainsi, dans Théorie de la justice, les biens premiers sont définis comme « ce que tout homme rationnel est supposé désirer », comme les biens qui « normalement, sont utiles, quel que soit notre projet de vie rationnel » (TJ, p. 93). Ces biens premiers peuvent être « naturels » ou « sociaux ». Dans le premier cas, il s’agit des capacités physiques (santé, vigueur) et psychiques (intelligence, imagination) d’un individu, capacités qui, certes, subissent l’influence de la structure de base, mais ne sont pas directement sous son contrôle. Tout autre est le cas des biens premiers sociaux que sont d’abord les droits, les libertés et les possibilités offertes à l’individu, ensuite les revenus et la richesse, et, enfin, le respect de soi-même. Toutefois, cet ordre d’énonciation ne signifie nullement une quelconque importance décroissante, car John Rawls prend soin de préciser que le respect de soi-même - qui désigne tout à la fois le sens qu’une personne a de sa propre valeur et la confiance en sa propre capacité à mener à bien ses projets dans la limite de ses moyens - est sans doute le bien premier « le plus important » (TJ, p. 479).

 Cette première approche, relativement succincte, est approfondie dans Libéralisme politique, ouvrage où l’auteur redéfinit les biens premiers (sociaux) comme « ce dont les citoyens, en tant que personnes libres et égales, ont besoin » et dont « la revendication (...) est justifiée » (LP, p. 223), avant de les ranger dans les cinq catégories suivantes : les droits et les libertés de base (liberté de pensée, liberté de conscience...) ; la liberté de circulation et la liberté de choix de son occupation parmi des possibilités variées ; les pouvoirs et les prérogatives afférents à certains emplois et positions de responsabilité dans les institutions politiques et économiques de la structure de base ; les revenus et la richesse ; et enfin les bases sociales du respect de soi (LP, p. 224 et 366). Toutefois, définir ce qu’il y a à répartir ne constitue que le premier pas dans l’élaboration d’une théorie de la justice. Il faut ensuite préciser les critères à respecter et la procédure à suivre pour mener à terme la répartition des biens en question.

Comment répartir : les deux principes de justice et l’ordre lexical


    Tout comme les biens premiers, les principes de justice font l’objet non seulement d’une reformulation entre Théorie de la justice et Libéralisme politique, mais encore d’énonciations successives au sein même du premier ouvrage. Afin d’éviter d’alourdir notre présentation, nous nous contenterons de citer les dernières formulations utilisées par John Rawls.

         Le premier principe (1), dit « principe d’égale liberté », se formule de la façon suivante : « Chaque personne a un droit égal à un système pleinement adéquat de libertés de base égales pour tous, qui soit compatible avec un même système de libertés pour tous » (LP, p. 347 ; TJ, p. 91 et 341). Les libertés protégées par ce premier principe, et qui doivent donc être égales pour tous, sont « la liberté de pensée et la liberté de conscience, les libertés politiques et la liberté d’association, ainsi que les libertés incluses dans la notion de liberté et d’intégrité de la personne, et finalement, les droits et libertés protégés par l’Etat de droit (rule of law) » (LP, p. 347-348 ; TJ, p. 92). On notera que John Rawls fait explicitement remarquer qu’il ne compte au nombre des libertés de base ni le droit de posséder certaines formes de propriété comme les moyens de production, ni la liberté du contrat dans l’acception qu’en donne la théorie du laisser-faire (TJ, p. 93), position qui contribue, au-delà de son antiutilitarisme, à le classer à gauche sur l’échiquier politique américain.

Le second principe (2) s’énonce de la façon suivante : « Les inégalités sociales et économiques doivent satisfaire à deux conditions : a/ elles doivent d’abord être attachées à des fonctions et à des positions ouvertes à tous, dans des conditions de juste (fair) égalité des chances ; et b/ elles doivent procurer le plus grand bénéfice aux membres les plus désavantagés de la société » (LP, p. 347 ; TJ, p. 341). La première condition (2.a) est dite « principe de juste (fair) égalité des chances », et la seconde (2.b), « principe de différence ».

Le principe de juste égalité des chances vise à corriger l’idée selon laquelle l’exigence de positions sociales « ouvertes à tous » pourrait être satisfaite par le seul fait de rendre lesdites positions sociales accessibles à celles et ceux qui sont capables et désireux de faire des efforts pour les obtenir. En apparence incontestable, une telle approche - dite « d’ouverture des carrières aux talents » - méconnaît néanmoins que la répartition des capacités individuelles est toujours influencée par des contingences naturelles et sociales. D’où l’idée de remédier à ce défaut en posant que les carrières ne doivent pas seulement être « ouvertes » à tous dans un sens uniquement formel, mais que chacun doit avoir une chance équitable d’y accéder. Cela signifie que ceux qui ont des capacités et des talents semblables doivent avoir également des chances semblables dans l’existence. Dit autrement : « Les attentes de ceux qui ont les mêmes capacités et les mêmes aspirations ne devraient pas être influencées par leur classe sociale » (TJ, p. 104).

Le principe de différence, quant à lui, définit une position, celle des plus défavorisés, à partir de laquelle doivent être jugées les inégalités socio-économiques présentes au sein de la structure de base de la société. Une fois établies la liberté égale pour tous et la juste égalité des chances, les attentes des personnes les plus favorisées ne sont recevables que si leur poursuite contribue à améliorer le sort de ceux qui sont le moins bien placés. « L’idée intuitive, précise ainsi John Rawls, est que l’ordre social n’est pas fait pour établir et garantir des perspectives plus favorables pour les plus avantagés, à moins que ceci ne soit à l’avantage des moins favorisés » (TJ, p. 106).

La mise en oeuvre de ces principes peut toutefois conduire à devoir effectuer un choix entre des exigences contradictoires. C’est pour éviter toutes les apories qui pourraient résulter de la survenance de ce type de situation que John Rawls propose un ordre d’application des principes qu’il énonce, un ordre qu’il qualifie de « lexical ». Deux règles de priorité sont énoncées.

La première règle de priorité - dite de « priorité de la liberté » - pose la priorité de (1) sur (2). Elle signifie notamment que l’on ne peut pas réduire les libertés de base en contrepartie d’avantages sociaux ou économiques plus grands (TJ, p. 92 et 341). La seconde règle de priorité - dite de « priorité de la justice sur l’efficacité et le bien-être » - énonce que « le second principe de la justice est lexicalement antérieur au principe d’efficacité et à celui de la maximisation de la somme totale d’avantages ; et la juste (fair) égalité des chances est antérieure au principe de différence » (TJ, p. 341). La première partie de cette seconde règle rappelle que la théorie de la justice comme équité s’oppose à l’approche néoclassique et utilitariste de l’économie. S’agissant de la deuxième partie, aux termes de laquelle (2.a) est prioritaire sur (2.b), John Rawls précise : « une inégalité des chances doit améliorer les chances de ceux qui en ont le moins » (TJ, p. 341). L’ordre lexical avancé dans Théorie de la justice peut donc se résumer par la double relation de priorité suivante : principe d’égale liberté > principe d’égalité équitable des chances > principe de différence.

Toutefois, dans Libéralisme politique, John Rawls indique que le principe d’égalité des libertés et des droits (1) pourrait être précédé par un principe qui exigerait la couverture des besoins fondamentaux des citoyens (LP, p. 31). Une telle exigence, qui n’est pas sans rappeler les analyses de François Perroux sur les « coûts de l’homme »5, repose sur le constat que, en deçà d’un certain niveau de bien-être matériel et social, les êtres humains ne sont pas en mesure de se comporter en citoyens réellement libres, et encore moins en citoyens égaux.

C’est dans cette perspective que Rodney G. Peffer propose une reformulation des principes de justice de John Rawls dans l’ordre suivant :

« 1) Chacun doit bénéficier d’une sécurité de base et de droits à la subsistance. Cela signifie que l’intégrité physique de chacun doit être respectée et que chacun doit se voir garantir un niveau minimum de bien-être matériel incluant les besoins de base, à savoir les besoins qui doivent être satisfaits de façon à demeurer un être humain en état de fonctionnement normal (a normal functioning human being).

2) Il doit y avoir le système le plus large possible d’égales libertés de base, parmi lesquelles la liberté de parole et de réunion, la liberté de conscience et la liberté de pensée, la liberté de la personne associée au droit de détenir une propriété privée, ainsi que la protection contre toute arrestation et détention arbitraires telles que définies par le concept d’Etat de droit (rule of law).

3) Il doit y avoir : a/ une possibilité (opportunity) égale pour chacun de parvenir à des positions et à des fonctions sociales, et b/ un droit égal de participer à tous les processus sociaux de prise de décision au sein des institutions dont on fait partie.

4) Les inégalités sociales et économiques sont justifiées si et seulement si elles bénéficient aux moins avantagés (...), mais ne doivent pas excéder des niveaux qui mineraient sérieusement le prix égal de la liberté ou le bien que constitue le respect de soi-même » (6).

Comme le fait remarquer John Rawls lui-même, les deux principes de justice peuvent être reliés aux trois mots de la devise nationale française. A la liberté correspond le principe d’égale liberté (1). A l’égalité peuvent être associés le principe d’égalité contenu dans le premier principe (1) et celui d’égalité équitable des chances du deuxième principe (2.a.). Quant à la fraternité, elle est présente dans le principe de différence (2.b) (TJ, p. 136). Leur mise en oeuvre exprimerait l’adoption d’une forme de libéralisme politique que l’on peut nommer « libéralisme égalitariste » en raison des deux éléments suivants : tout d’abord, la garantie de libertés politiques et d’une égalité des chances qui ne sont pas seulement formelles ; ensuite, un principe de différence qui pose que les inégalités doivent bénéficier aux plus désavantagés (LP, p. 30-31).

L’auteur accorde également une certaine place au problème de la justice entre les générations. Il indique notamment que les personnes appartenant à des générations différentes ont des devoirs les unes envers les autres au même titre que si elles appartenaient à la même génération. Ainsi, la génération présente doit conformer son action aux principes qui auraient été adoptés dans une position originelle et qui auraient visé à définir la justice entre personnes vivant à différentes époques. S’agissant du taux d’épargne, par exemple, John Rawls pose que les agents devraient s’imaginer dans la situation de parents et déterminer ce qu’ils devraient mettre de côté pour leurs enfants et leurs petits-enfants en fonction de ce qu’ils estiment pouvoir demander eux-mêmes à leurs parents et grands-parents. « Quand ils parviennent à une estimation qui semble équitable pour les deux côtés et qui tient compte de l’amélioration des circonstances avec le temps, alors le taux (ou l’ensemble de taux) équitable à ce niveau est déterminé » (TJ, p. 329).

Si, dans les pages qui précèdent, nous avons analysé les biens sociaux et les principes qui doivent présider à leur répartition, nous n’avons, pour le moment, rien dit du lieu à partir duquel ces principes sont définis. C’est l’objet de la théorie de la « position originelle ».

D’où répartir : la « position originelle »


      Selon John Rawls, les deux principes de justice ainsi que l’ordre de leur mise en oeuvre seraient adoptés dans une « position originelle » d’égalité, position hypothétique correspondant à l’état de nature dans la théorie traditionnelle du contrat social. Dit autrement, les principes premiers de justice « feraient l’objet d’un accord originel dans une situation définie de manière adéquate » (TJ, p. 151). Cette position originelle se caractérise par deux séries d’hypothèses portant, d’une part, sur le niveau d’information dont doivent disposer les citoyens lors de l’élaboration du contrat social, et d’autre part, sur la psychologie - terme à entendre au sens du type de rationalité adopté - de ces derniers.
 En ce qui concerne le premier point, on suppose que les hommes et les femmes conviés à l’élaboration du contrat social sont placés sous un « voile d’ignorance ». Cela signifie que chaque participant ignore quelle est sa place dans la société, sa position de classe, son statut social, sa dotation en biens premiers naturels (force physique et intelligence), sa propre conception du bien, son projet rationnel de vie, certains traits de sa psychologie tels que son degré d’aversion pour le risque ou son niveau d’optimisme, le contexte politique, économique, culturel, etc., de sa société, et la génération à laquelle il appartient. Si une telle hypothèse est nécessaire, c’est pour éviter que les choix effectués par les citoyens soient conditionnés par les positions effectives que chacun d’entre eux occupe au sein du corps social. Elle est donc destinée à éviter que les choix individuels des principes de justice ne soient posés avec pour seule préoccupation les conséquences directes que l’application desdits principes aurait sur la situation des personnes invitées à se prononcer. Sous un voile d’ignorance, donc, les partenaires « ne savent pas comment les différentes possibilités affecteront leur propre cas particulier, et ils sont obligés de juger les principes sur la seule base de considérations générales » (TJ, p. 168).
        S’agissant de la psychologie des agents, ces derniers sont considérés comme rationnels au sens de la théorie économique standard (rationalité instrumentale), c’est-à-dire qu’ils savent non seulement ordonner leurs préférences, mais encore mobiliser les moyens les plus efficaces pour atteindre les buts qu’ils se sont fixés. Par ailleurs, ils sont « mutuellement désintéressés », expression qui signifie chez John Rawls qu’ils ne s’intéressent pas aux intérêts des autres (TJ, p. 40 et 175). De plus, l’agent représentatif de la théorie rawlsienne ne souffre pas d’envie, c’est-à-dire n’est pas découragé à l’idée que d’autres puissent atteindre un plus haut niveau de satisfaction que lui-même, du moins tant que l’écart qui le sépare des mieux lotis ne lui apparaît pas comme injuste (TJ, p. 175).
        Ainsi, pour John Rawls, les deux principes de justice qu’il propose seraient choisis dans une position originelle telle qu’elle vient d’être définie. Compte tenu de la structure du problème de choix - voile d’ignorance, choix devant paraître raisonnable aux autres (y compris les membres des générations futures...) -, la fondation du contrat social sur les principes d’égale liberté, d’égalité équitable des chances et de différence constitue l’aboutissement d’un raisonnement suivi selon la règle du « maximin » (abréviation de maximum minimorum), c’est-à-dire d’un critère de choix qui invite à retenir, parmi un ensemble de solutions possibles, celle dont l’issue la plus défavorable est supérieure à l’ensemble des issues les plus défavorables de toutes les solutions alternatives. Appliquée à la justice sociale, la règle du maximin exige donc que, parmi toutes les politiques de redistribution envisageables, on retienne celle où la situation des plus défavorisés est la moins mauvaise. Dit autrement, un tel critère de choix vise à rendre aussi favorable que possible le sort des personnes les moins bien loties. La règle du maximin aide ainsi à montrer que les deux principes rawlsiens « sont une conception minimale adéquate de la justice dans une situation de grande incertitude » (TJ, p. 206).

        Une fois définie la procédure de choix des principes de justice, leur articulation et les biens qu’ils sont censés répartir, un examen des institutions qu’ils appellent s’avère indispensable.


Les institutions aptes à répartir


        Pour John Rawls, les deux critères constituent des instruments permettant d’évaluer les rapports économiques ainsi que les programmes de politique économique. Refusant là encore l’approche utilitariste, il pose qu’une « doctrine d’économie politique doit comporter une interprétation de ce qu’est le bien public basée sur une conception de la justice. Celle-ci doit guider les réflexions du citoyen quand il examine des questions de politique sociale et économique » (TJ, p. 300).
 Le fonctionnement et l’organisation de la sphère économique influant tout à la fois sur les structures de base et sur la configuration des besoins et des aspirations des agents, le choix des institutions économiques nécessite une conception non seulement du bien humain, mais encore de la forme des institutions aptes à le réaliser. Ainsi que le précise notre auteur, « les raisons de ce choix doivent être aussi bien morales et politiques qu’économiques. Le souci d’efficacité n’est qu’une des raisons de la décision, et souvent une raison relativement mineure » (TJ, p. 301).

       Il faut donc concevoir un système social organisant une répartition juste quelles que soient les circonstances. En réponse à cette exigence, John Rawls décrit les « institutions telles qu’elles pourraient exister dans un Etat démocratique, correctement organisé, autorisant la propriété privée du capital et des ressources naturelles » (TJ, p. 315). Dans l’architecture proposée7, le gouvernement serait divisé en quatre grands « départements », chacun d’entre eux étant constitué de diverses agences ou de leurs activités, elles-mêmes en charge de la préservation de certaines conditions sociales et économiques. Les départements ainsi définis ne recoupent donc pas l’organisation habituelle du gouvernement, mais correspondent en fait à quatre grandes fonctions, à savoir : les « allocations », la « stabilisation », les « transferts sociaux » et la « répartition ».

        Le Département des allocations serait chargé de veiller au maintien d’une concurrence effective, et donc notamment d’empêcher la formation de positions dominantes. Dans les cas où le système de prix se révélerait incapable de le faire, il appartiendrait à ce département d’exprimer - via l’utilisation de taxes, de subventions, de modifications de droits de propriété - l’utilité sociale relative de telle ou telle activité.

       Le département chargé de la stabilisation aurait pour fonction de parvenir au plein-emploi entendu comme une situation où toute personne désireuse de trouver un emploi serait en mesure de se faire embaucher. Il veillerait également à ce qu’une forte demande effective permette une liberté de choix en matière d’emploi et soutienne les finances du pays. En bref, les départements des allocations et de la stabilisation auraient donc pour tâche générale d’assurer l’efficacité de l’économie de marché.

          Le Département des transferts sociaux s’occuperait, quant à lui, d’assurer un minimum social aux citoyens. En effet, la logique de fonctionnement du marché de concurrence parfaite ignore les besoins essentiels des êtres humains. C’est la raison pour laquelle l’intervention de la puissance publique est requise, afin de prendre en compte les besoins des citoyens, prise en compte qui passe, par exemple, par la fixation d’un salaire minimum.

        Le Département de la répartition, enfin, aurait pour mission de préserver une certaine justice dans la répartition, grâce notamment à l’utilisation de la fiscalité et de la législation sur les droits de propriété. Il mettrait en oeuvre les deux types classiques d’instruments fiscaux : ceux destinés à modifier la distribution de la richesse, tels que les taxes sur l’héritage et les donations, et ceux conçus pour dégager les moyens nécessaires au fonctionnement des pouvoirs publics, afin que ces derniers puissent notamment fournir les biens publics et effectuer les transferts de revenus nécessaires à l’application du principe de différence. John Rawls précise que la charge de l’impôt doit être justement partagée et indique qu’un impôt proportionnel sur la consommation lui semble particulièrement adapté en ce qu’il impose une charge qui dépend du prélèvement qu’une personne opère sur le stock de richesses, et non de sa contribution à la production dudit stock de richesses. De plus, le Département de la répartition devrait imposer des restrictions aux legs. « Les deux tâches du Département de la répartition, indique John Rawls, découlent des deux principes de justice. L’impôt sur l’héritage et sur les revenus à des taux progressifs (si nécessaire) et la garantie légale du droit de propriété doivent, dans une démocratie où existe la propriété privée, protéger les institutions de la liberté égale pour tous et la juste valeur des droits qu’elles établissent. Des impôts proportionnels sur la consommation (ou le revenu) doivent procurer des moyens pour la fourniture des biens publics, pour rendre efficace le Département des transferts sociaux, et la mise en place d’une juste égalité des chances dans l’éducation et ailleurs, afin de réaliser le second principe » (TJ, p. 319-320).

Le juste, le bien et la vie bonne


         Malgré l’immense intérêt que son étude présente, la théorie rawlsienne de la justice n’est pas - et comment pourrait-il d’ailleurs en aller autrement, avec une oeuvre d’une telle ampleur ? - sans poser un certain nombre de problèmes. Notre propos n’est évidemment pas de synthétiser ici les milliers de pages qui ont été écrites en opposition aux thèses défendues dans Théorie de la justice. Il s’agit, plus modestement, de questionner un point clé de l’approche rawlsienne, qu’elle a en partage avec la plupart des théories modernes de la justice, à savoir la croyance en la possibilité d’élaborer une conception de la société juste qui ne se fonde ni sur une conception particulière de la vie bonne, ni - et les deux choses sont d’ailleurs largement liées - sur des comportements individuels éthiques. Ainsi, John Rawls suppose, il est vrai de façon plus ou moins nette selon les textes considérés, une double césure : d’une part, entre les deux principes énoncés dans Théorie de la justice et une conception particulière du bien, et d’autre part, entre la mise en oeuvre de la justice comme équité et le comportement individuel des acteurs. Or, de telles hypothèses se révèlent délicates à adopter sans nuances. En effet, comme nous allons le voir, non seulement la pensée rawlsienne repose sur une conception particulière du bien, mais elle exige en outre un comportement privé animé par le souci des plus défavorisés. Deux auteurs ont parfaitement pointé ces difficultés. Il s’agit de Paul Ricoeur pour la première, et de Gerald A. Cohen pour la seconde.

       Tout au long de son oeuvre, John Rawls vise, dans le sillage kantien, à répondre à la question du juste par une solution procédurale. Il entend ainsi ne pas tenter de faire prévaloir une conception particulière du bien, mais concevoir une procédure permettant à la fois de concilier les diverses conceptions raisonnables de la vie bonne présentes dans une société pluraliste et d’assurer à chacun ce qui lui est nécessaire pour mener à bien sa conception particulière de la réalisation de soi. D’où son insistance à souligner le caractère déontologique et non téléologique de sa théorie (voir annexe).

Or, malgré cette affirmation et cette volonté, il semble bien que la théorie rawlsienne de la justice repose sur une conception substantielle du bien, autrement dit sur un sens particulier de la justice. Comme le résume Paul Ricoeur, « une conception procé durale de la justice fournit au mieux la formalisation d’un sens de la justice qui ne cesse d’être présupposé »(8).
 Ainsi, dans le cadre de la position originelle, les hypothèses caractérisant tant la psychologie des acteurs (désintérêt mutuel...) que le type d’information dont ceux-ci disposent (filtrage par le voile d’ignorance) conduisent mécaniquement les participants à adopter les deux principes de justice de John Rawls, principes eux-mêmes emblématiques d’une certaine conception de l’équité. On fera de plus remarquer, à la suite de Paul Ricoeur, que les citoyens sous voile d’ignorance ne semblent en fait avoir le choix qu’entre des conceptions déjà constituées de la justice, en fait entre les diverses variantes de l’utilitarisme et le « paquet » des deux principes et de leur ordre lexical (9).
 L’opposition que John Rawls exprime à l’égard de l’utilitarisme peut, bien sûr, être interprétée - car elle est aussi cela - comme un affrontement entre une conception déontologique et une conception téléologique de la justice. Toutefois, une lecture attentive de la présentation qui est proposée de « l’utilitarisme classique » dans le paragraphe 5 de Théorie de la justice dévoile une seconde interprétation possible.

      John Rawls commence par y exposer l’idée centrale de l’utilitarisme, idée selon laquelle la rationalité maximisatrice de l’individu peut être transposée sur le plan social. En effet, tout comme chaque individu cherche à maximiser son utilité en comparant les gains et les pertes attachés à chaque action possible et en arbitrant entre gains présents et futurs et pertes présentes et futures, chaque société peut mettre en balance de façon intra et inter- temporelle les satisfactions et les insatisfactions des personnes qui la composent, en vue de porter à son plus haut niveau possible le solde global net des satisfactions. Il s’agit, autrement dit, d’étendre à un groupe humain le principe de choix rationnel d’un individu. Outre une logique apparemment sans faille, une telle conception présente l’attrait supplémentaire de relier le bien et le juste de façon particulièrement élégante. En effet, dans un premier temps, le bien est défini indépendamment du juste (en termes d’utilité), puis le juste est défini comme ce qui maximise le bien.

       Ces notions posées, John Rawls retient comme « trait saillant » de l’utilitarisme le fait que « la façon dont la somme totale des satisfactions est répartie entre les individus ne compte aucunement, pas plus que ne compte, sauf indirectement, la façon dont un homme répartit dans le temps ses satisfactions » (TJ, p. 51). Il ajoute, quelques lignes plus loin, qu’il n’y a « pas de raison de principe pour laquelle les gains de certains ne compenseraient pas les pertes des autres ou, et ceci est plus important, pour laquelle la violation de la liberté d’un petit nombre ne pourrait pas être justifiée par un plus grand bonheur pour un grand nombre » (TJ, p. 52). On ne saurait être plus clair en matière de description des effets pervers de l’utilitarisme. Revenant dans le paragraphe suivant sur cette question, il reproche à l’utilitarisme de ne pas distinguer entre, d’une part, les revendications faites au nom de la liberté et de ce qui est juste, et, d’autre part, celles portant sur l’augmentation du bien-être. La condamnation de l’utilitarisme arrive dans la foulée : « Dans une société juste, les libertés de base sont considérées comme irréversibles et les droits garantis par la justice ne sont pas sujets à des marchandages politiques, ni aux calculs d’intérêts sociaux » (TJ, p. 54)

      Comme on l’aura compris, John Rawls critique l’utilitarisme à partir d’un argument de nature morale, à savoir le refus d’un système où le bien-être de certains individus peut être sacrifié sur l’autel de la maximisation du bien-être de tous. C’est sur la base de ce refus que s’explique notamment le recours au principe du maximin, recours à propos duquel Paul Ricoeur écrit : « nous ne pouvons nous empêcher de penser que nous avons là un argument éthique déguisé sous un argument technique emprunté à la théorie de la décision sous sa forme la plus élémentaire : la théorie des jeux, où il y a des gagnants et des perdants dépourvus de tout souci éthique »(10).

    Il apparaît donc que la perspective présentée dans Théorie de la justice n’est pas aussi purement procédurale que le prétend son auteur. Elle nécessite l’acceptation par tous de certaines conceptions du bien, nécessité qui apparaît d’ailleurs à plusieurs reprises... dans les textes de John Rawls lui-même. Dans Libéralisme politique, par exemple, il écrit que, dans « la théorie de la justice comme équité, la priorité du juste signifie que les principes de la justice politique imposent des limites aux formes de vie qui sont acceptables ; c’est pourquoi les revendications que les citoyens avancent au nom de fins qui transgressent ces limites n’ont aucune valeur » (LP, p. 215 ; JD, p. 312).

Une impossible « division du travail moral »


     Même si le point d’application de la théorie de la justice comme équité est la structure de base de la société, John Rawls ne se désintéresse donc pas pour autant des convictions et, partant, du comportement privé des citoyens. Il s’agit d’ailleurs d’une nécessité logique, car on ne voit pas très bien comment pourrait perdurer un système socialement juste si chacun tentait de contourner ou de transgresser la loi. Ainsi, par exemple, on ne peut pas sans contradiction appeler la mise en place des deux principes de justice rawlsiens et pratiquer l’évasion fiscale.

     Les exigences que pose John Rawls en matière de comportements individuels demeurent cependant cantonnés au sein du périmètre des devoirs civiques. Sortir de ce cercle constituerait une transgression du projet de départ, qui est, comme nous l’avons vu, de proposer une architecture institutionnelle permettant la coexistence de diverses conceptions raisonnables de la vie bonne.

    Or, c’est à cette « division du travail moral »(11) entre éthique collective et éthique individuelle que s’opposent un certain nombre de philosophes tels que, par exemple, Gerald A. Cohen qui, par le titre même de son essai, If You’re an Egalitarian, How Come You’re So Rich ? (Si vous êtes un égalitarien, comment se fait-il que vous soyez si riche ?), pointe de façon ironique ce qui lui semble être la faiblesse majeure de l’approche « libérale égalitariste » développée dans Théorie de la justice. Le reproche principal que Cohen adresse à la théorie rawlsienne, et plus généralement d’ailleurs à l’approche libérale, c’est d’échapper au « fardeau de respecter la justice distributive dans les choix de la vie de tous les jours »(12). D’après John Rawls, précise Gerald A. Cohen, les demandes de justice «  ne reposent pas sur le dos des individus en tant que tels, ceux-ci se déchargent collectivement de ces demandes sur le gouvernement qui les représente » (p. 148). En fait, selon Gerald A. Cohen, renvoyer l’observance de l’exigence éthique au seul niveau de la collectivité ne suffit pas à fonder une société juste. La pertinence de cette thèse peut être mise en évidence à partir d’un nouvel examen du principe de différence.

    Comme nous l’avons vu, ce principe admet les inégalités pourvu qu’elles bénéficient aux moins bien lotis. Dans une telle perspective, une inégalité n’est justifiée que dans la mesure où elle est indispensable pour améliorer la position des plus défavorisés (qui, en conséquence, le seraient encore plus si l’inégalité en question était supprimée). D’où la critique - classique - selon laquelle le principe de différence est susceptible de justifier les pires creusements d’inégalités, les plus extrêmes disparités de richesse, pourvu que cela améliore, même de façon infime, les attentes des personnes les plus mal situées. John Rawls reconnaît, certes, l’existence de ce problème, mais soutient qu’il ne s’agit que d’un cas d’école qui, en tout état de cause, ne pourrait se produire dans la réalité lorsque les deux principes sont appliqués simultanément. « En effet, précise-t-il, nous n’augmenterons les attentes des plus favorisés que dans la mesure nécessaire pour améliorer la situation des plus désavantagés » (TJ, p. 188).

    Si la réponse de John Rawls semble (formellement en tout cas) recevable, elle nous reconduit cependant directement à la question de la division du travail moral entre éthique collective et éthique individuelle. Une division admise par John Rawls, mais dont la possibilité même semble pouvoir être récusée à partir de l’examen de ce qui détermine (ou devrait déterminer) le comportement des plus avantagés. Il apparaît en effet clairement, à la lecture de la dernière citation, que les mieux placés n’adhéreront au principe de différence que si celui-ci leur permet d’accroître leur niveau de bien-être. Ce principe ne sert donc manifestement pas à rendre les plus avantagés capables de contribuer davantage à la production totale, mais, ce qui est tout différent, de les motiver à le faire. Or, si les citoyens adhéraient sincèrement au principe de différence, ils n’auraient pas besoin d’incitations matérielles pour y conformer leurs actions. Comme l’expliquent Christian Arnsperger et Philippe Van Parijs, « ceux qui réduisent l’usage productif de leurs talents parce qu’ils ne perçoivent pas une rémunération excédant suffisamment la simple compensation de leur effort, se comportent en preneurs d’otage »(13). En effet, en ne maximisant pas leur production, ils empêchent la formation d’un volume de richesse dont une partie aurait pu être affectée à l’amélioration du sort des plus défavorisés, ce phénomène résultant du fait qu’ils ne suivent pas, dans leur vie personnelle, les valeurs politiques auxquelles ils prétendent adhérer en adoptant les critères rawlsiens. A l’interprétation lâche que fait John Rawls du principe de différence, Gerald A. Cohen oppose une interprétation stricte selon laquelle les inégalités justifiées sont celles qui fournissent aux plus talentueux la capacité (et non la motivation) de faire usage de leurs talents (biens premiers naturels). Du coup, la division du travail moral perd toute pertinence, chaque personne adhérant à la perspective de la justice comme équité devant être guidée dans tous les compartiments de son existence par le souci d’améliorer le sort des plus faibles.
 Une phrase de Gerald A. Cohen résume cette exigence de vie unifiée : « La justice dans les choix personnels est nécessaire pour qu’une société soit qualifiée de juste »(14).

Conclusion


      Il serait bien évidemment absurde, au terme d’un exposé aussi bref, de prétendre pouvoir poser quelque conclusion définitive que ce soit sur une oeuvre aussi vaste et profonde que celle de John Rawls, oeuvre par rapport à laquelle se positionnent, depuis maintenant trois décennies, tous les travaux de philosophie politique. Ainsi, Gerald A. Cohen et Paul Ricoeur, comme nous l’avons vu, mais également Michael Walzer (15), Amartya Sen, John C. Harsanyi, Jürgen Habermas (16) et bien d’autres encore élaborent leur pensée en relation avec les thèses soutenues dans Théorie de la justice. Référence obligée, ce texte nous permet, par ses points obscurs mêmes, et c’est là le propre d’une grande œuvre, d’affiner notre réflexion.

Jean-Paul Maréchal



Annexe : Approche téléologique et approche déontologique
      Parmi les nombreuses typologies qui peuvent être effectuées au sein de la philosophie morale, l’une des plus importantes consiste à distinguer les approches téléologiques des approches déontologiques.
     Les premières - dont le nom vient des termes grecs telos (le but) et logos (la science) - se préoccupent, dans le sillage aristotélicien, de définir a priori le bien (bien-être, vie bonne, conception religieuse de la vie...) dont la réalisation doit être poursuivie. Les secondes ne se réfèrent pas à la déontologie (de deon qui, en grec, signifie devoir) dans son sens habituel d’éthique spécifique appliquée à une profession (déontologie médicale...), mais constituent le courant aujourd’hui dominant dans le champ de la philosophie politique. Apparu au cours des années 1970 au sein du monde anglo-saxon (notamment grâce à John Rawls), ce courant, qui s’inspire fortement des thèses d’Emmanuel Kant, vise à déterminer ce que l’on ne peut pas faire et, moins souvent, ce que l’on doit faire. Pour Emmanuel Kant, un acte n’est moralement bon que s’il est accompli par devoir ou par respect de la loi, indépendamment de toute satisfaction personnelle. On trouve en effet dans ses Fondements de la métaphysique des moeurs les trois propositions suivantes : tout d’abord, pour posséder une valeur morale, une action doit non seulement être conforme au devoir, mais encore être accomplie par devoir ; ensuite, « une action accomplie par devoir tire sa valeur morale non pas du but qui doit être atteint par elle, mais de la maxime d’après laquelle elle est décidée » ; et enfin, « le devoir est la nécessité d’accomplir une action par respect pour la loi ». Dit autrement, plutôt que de se focaliser sur la définition de la vie bonne, les approches déontologiques accordent une large place aux interdits, aux limites, aux normes, aux prohibitions... Elles insistent également, comme c’est le cas de l’impératif kantien, sur la procédure à suivre afin de tester la licéité morale d’un acte ou d’une maxime.
     Toute théorie morale étant constituée d’une théorie du bien et d’une théorie du juste, l’ordre de priorité ne sera donc pas le même selon que l’approche retenue sera téléologique ou déontologique. Dans le premier cas, on constatera la priorité du bien sur le juste, dans le second, ce sera le contraire.
 Pour plus de détail, on se reportera à André Berten, «  Déontologisme », in Monique Canto-Sperber (dir.), Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris, PUF, 1996, p. 377-383.


Notes :

1. Seuil, coll. Essais, 1997. La traduction française est parue seize ans après la publication de l’ouvrage aux Etats-Unis. Nous signalerons dorénavant les références à cet ouvrage par les initiales TJ.

2. Les principaux d’entre eux ont été regroupés dans un recueil paru en français : John Rawls, Justice et démocratie, Seuil, coll. Points, 2000. Cet ouvrage sera désormais abrégé en JD.

3. PUF, coll. Quadrige, 2001 (1ère édition américaine 1993). Cet ouvrage sera désormais abrégé en LP.

4. Harvard University Press. On signalera également un bref essai traduit en français : John Rawls, Le droit des gens, Esprit, 1996.

5. François Perroux, L’économie du XXe siècle, Grenoble, PUG, 1991, p. 367-368 (è1re édition 1961).

6. Rodney G. Peffer, Marxism, Morality, and Social Justice, Princeton, Princeton University Press, 1990, p. 14.

7. John Rawls propose une séquence de quatre étapes (adoption des principes, Assemblée constituante...) que le manque de place nous empêche de présenter ici. Voir TJ, p. 231-237.

8. Paul Ricoeur, Lectures 1. Autour du politique, Paris, Seuil, coll. La couleur des idées, 1991, p. 208.

9. Idem, p. 205 et 226.

10. Idem, p. 210.

11. Christian Arnsperger et Philippe Van Parijs, Ethique économique et sociale, Paris, La Découverte, coll. Repères, 2000, p. 106.

12. Gerald Allan Cohen, If You’re an Egalitarian, How Come You’re So Rich ?, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2000, p. 4.

13. Christian Arnsperger et Philippe Van Parijs, 2000, op. cit., p. 108.

14. Gerald Allan Cohen, 2000, op. cit., p. 6.

15. Michael Walzer, Sphères de justice. Une défense du pluralisme et de l’égalité, Paris, Seuil, 1997. Pour une présentation des principaux axes de la théorie de Michael Walzer, voir Jean-Paul Maréchal, « L’éthique économique de Michael Walzer », Ecologie et Politique n˚ 26, 2002, p. 149-166.

16. Amartya Sen, Un nouveau modèle économique. Développement, justice, liberté, Paris, Odile Jacob, 2000 ; John C. Harsanyi, « Can the maximin principle serve as a basis for morality ? A critique of John Rawls’s theory », American Political Science Review, vol. 59, 1975, p. 594-606 ; Jürgen Habermas et John Rawls, Débat sur la justice politique, Paris, Cerf, 1997.

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Qui choisirait le socialisme ?
Robert Nozick

Article publié dans Reason, mai 1978, pp. 22-23 et repris dans Socratic Puzzles, Harvard University Press, 2000, traduit par Hervé de Quengo

Quel est le pourcentage de la population qui choisirait de vivre dans un régime socialiste ? Les pays communistes ne nous aident pas à répondre à cette question, car il n'offrent à leurs citoyens aucun choix, que ce soit au travers d'élections ou via l'émigration. Qu'en est-il de l'expérience électorale des sociétés démocratiques, telles que l'Angleterre ou la Suède ? Elle non plus ne nous permet pas d'éliminer l'intérêt personnel (supposé) de notre sujet, à savoir le désir de participer à des relations socialistes interpersonnelles d'égalité et de communauté.

Pour déterminer le pourcentage de ceux qui voudraient particulièrement vivre dans un régime socialiste, nous avons besoin d'une situation où les gens ont le choix entre deux options raisonnablement séduisantes : l'une socialiste et l'autre non socialiste. Même s'il ne s'agit pas du cas optimal permettant de répondre à notre question, l'expérience israélienne des kibboutz s'en rapproche autant que possible.

Non seulement les kibboutz ont offert des possibilités de relations personnelles socialistes dans une communauté socialiste, mais ces communautés ont de plus été largement admirées pour les importantes fonctions qu'elles remplissent : défricher la terre, aider à l'autodéfense juive et "normaliser" le tissu professionnel du peuple juif. A la différence de ce qui se passait pour les communautés utopiques de l'Amérique du dix-neuvième siècle ou pour les communes du vingtième siècle, faire partie d'un kibboutz entraînait le respect et le soutien du reste de la société, grâce à l'aide aux membres en difficulté. En outre, aucun peuple ne pouvait fournir de terreau plus fertile à un engagement socialiste que les juifs ashkénazes. Aucun peuple n'est plus enclin qu'eux à être porté vers une position idéologique "idéaliste," en particulier si elle insiste sur la solidarité de groupe. En fait, il y avait une entrée sélective en Israël au début du siècle ; nombreux étaient ceux qui venaient afin d'aider à construire le socialisme et qui faisaient de leur mieux pour inculquer leurs idéaux à leurs enfants.

Les kibboutz sont désormais une possibilité très confortable. Ils sont en général économiquement très prospères. Un niveau élevé d'activité culturelle est disponible pour chaque membre. Ils bénéficient d'un système d'éducation largement admiré (système que les membres des kibboutz, malgré leurs convictions socialistes, n'ont pas été très disposés à partager avec les enfants plus pauvres des zones environnantes). Ils offrent des possibilités dans l'agriculture, l'industrie, les arts et les services, tout comme dans les tâches administratives et politiques dans le grand mouvement kibboutz. Sans aucun doute, il y a certains métiers qu'il n'est pas facile de pratiquer dans un kibboutz (dans le domaine de la physique expérimentale des particules, par exemple), bien qu'il y ait eu des tentatives pour avoir des professeurs d'université habitant un kibboutz avoisinant.

En Israël, le kibboutz est une communauté prospère, largement respectée et encouragée (notamment par des dispositions fiscales), qui offre des possibilités hétéroclites de travail et de loisir. Il semble honnête de dire que la raison principale qu'un Israélien peut avoir pour ne pas y vivre est tout simplement qu'il ne veut pas vivre de cette façon.

La population des kibboutz représente 3,5 % de la population juive d'Israël et environ 6 % de la population juive ashkénaze (dans les kibboutz, la population est à 85 % ashkénaze). Nous connaissons donc maintenant approximativement le nombre des gens qui choisiraient, dans des conditions très favorables, de vivre dans un régime socialiste : à peu près six pour cent.

Certes, il faut un peu affiner l'estimation. Certaines personnes hors des kibboutz souhaiteraient certainement y vivre mais en sont empêchées par l'opposition ferme de leurs conjoints, tout comme certains membres demeurent au sein des kibboutz en raison des préférences de leurs conjoints. Certains de ceux qui désireraient partir restent dans les kibboutz parce qu'il n'y a pas de droits à la retraite qu'ils pourraient emporter, tandis que certains de ceux qui vivent dans les moshav [villages fonctionnant en coopératives. NdT] peuvent également chercher un certain mode de vie socialiste (4,5 % de la population israélienne, la répartition étant égale entre ashkénazes et séfarades, vit dans des moshav, certains combinant une production communale avec une consommation familiale).

Soyons généreux et supposons que 50 % de plus choisiraient le socialisme. Ceci nous conduit de six à neuf pour cent. Dans des conditions aussi idéales que peut en fournir le monde réel, 9 % des gens choisiraient de conformer leur vie aux principes socialistes.

Cette minorité devrait certes avoir partout le droit de le faire, en s'associant avec ceux qui partagent les mêmes idées pour vivre selon leurs voeux. (C'est une vertu d'un système de liberté que de permettre aux préférences minoritaires d'être satisfaites, tout comme le marché libre s'occupe aussi des goûts de la minorité - par exemple, par des enregistrements de musique de la Renaissance ou de chansons chasidiques.) De plus, cette minorité peut essayer de persuader le rester d'entre nous des vertus supérieures de leur idéal.

Mais c'est tout. Ils n'ont pas le droit de nous obliger à vivre de cette façon. Nous pouvons comprendre, néanmoins, pourquoi ils sont tentés de le faire. Dans le cas le plus favorable à l'acceptation libre des idéaux socialistes, avec les communautés socialistes les plus séduisantes et les plus respectées, avec la population la plus réceptive, seuls neuf pour cent (estimation généreuse) choisiraient de vivre ainsi. Les perspectives sont par conséquents sombres quant à un quelconque avènement volontaire du socialisme, où que ce soit. Comme nous le montre Israël, il n'y aurait pas assez de volontaires.





De l'argument randien
Robert Nozick


Article publié pour la première fois, sous le titre "On The Randian Argument", dans The Personalist, numéro 582 (Printemps 1971) : pages 282-304. Repris comme essai numéro 11 dans le recueil Socratic Puzzles (Harvard University Press, troisième édition en 2000),
traduit par Hervé de Quengo


Quels sont les fondements moraux du capitalisme ? Plusieurs partisans du capitalisme, particulièrement parmi les plus jeunes, pensent qu'ils ont déjà été donnés et que nous pouvons trouver dans les écrits d'Ayn Rand une démonstration, une preuve, un argument irrésistible, une base solide des vues morales permettant de justifier facilement le capitalisme.

J'ai deux raisons de vouloir examiner cette preuve de plus près :

- (1) Certaines personnes ne réfléchissent pas aux questions fondamentales portant sur la morale, car elles estiment que le fond du problème a déjà été résolu.

- (2) L'argument lui-même constitue une tentative d'obtenir une éthique du Droit naturel qui ne soit ni utilitariste ni fondée sur l'idée d'un contrat social.

Comme je partage l'idée selon laquelle un tel fondement moral est à la fois juste et possible et que l'on peut justifier moralement le capitalisme de laissez-faire sur une telle base, j'ai envie d'analyser une telle tentative.

Je voudrais bien présenter l'argument comme un raisonnement déductif, pour en examiner ensuite les prémisses. Malheureusement, la nature exacte de ce raisonnement n'est pas claire (à mes yeux). [1] Nous devrons donc faire plusieurs spéculations pour compléter les étapes du raisonnement et étudier ces possibilités. Il se peut, évidemment, que j'ai oublié d'autres possibilités, qui rendraient l'argument satisfaisant. Si tel était le cas, je présume que quelqu'un d'autre, qui affirme disposer de la démonstration et la comprendre, pourra nous fournir les parties manquantes.

Tel que je la comprends, la preuve se divise en quatre parties. (J'utiliserai les chiffres romains pour me référer à la fois aux étapes du raisonnement et aux conclusions de celles-ci).

- (I) Arriver à la conclusion que seuls les êtres vivants ont des valeurs conséquentes.

- (II) A partir de (I), conclure que la vie elle-même est une valeur pour un être vivant qui la possède.

- (III) A partir de (II), aboutir à la conclusion que la vie, vécue en tant que personne rationnelle, est une valeur à ses yeux.

- (IV) A partir de (III), arriver à un principe sur le comportement interpersonnel, sur les droits et les objectifs.

Je vais maintenant examiner à tour de rôle ces quatre parties. I

  • - (1) Seul un être vivant est capable de choisir entre plusieurs actions possibles, ou,
  • - (2) Il ne peut y avoir de raison de choisir entre diverses actions possibles que pour un être vivant, car
  • - (3) Seul un être vivant peut être blessé, subir des préjudices, voir son bien-être diminuer, etc., et
  • - (4) Toute échelle de préférence rationnelle sera reliée aux choses mentionnées en (3), et comme
  • - (5) Les valeurs établissent une préférence (rationnelle) ordonnant les diverses possibilités d'action, il s'ensuit que
  • - (6) Seul un être vivant peut avoir des valeurs qui puissent avoir un sens. Les valeurs n'ont de sens que pour les êtres vivants.


Pour rendre ce point parfaitement clair, essayons d'imaginer un robot immortel, indestructible, une entité qui bouge et agit, mais qui ne soit affectée par rien, qui ne puisse changer en rien, qui ne puisse être endommagée, blessée ou détruite. Une telle entité ne pourrait pas avoir de valeurs : elle n'aurait rien à gagner ou à perdre, ne pourrait rien considérer comme étant pour ou contre elle, comme servant ou menaçant son bien-être, comme satisfaisant ou entravant ses intérêts. Ce robot ne pourrait avoir ni intérêts ni objectifs. ("The Objectivist Ethics," p. 16.)

Je n'ai pas envie d'aborder les questions compliquées portant sur les fonctions cognitives et les fonctions de choix (s'il y en a) que des machines pourraient avoir. Le fait qu'elles sachent qu'une situation donnée a été obtenue est-il considéré comme constituant un "changement" de la machine, au sens nécessaire ? Notons l'hypothèse selon laquelle chacune de nos valeurs concerne la manière dont elle nous affecte, hypothèse plus forte que celle selon laquelle nos valeurs sont concernées par le fait qu'une personne quelconque soit affectée. (Certaines approches revendiqueraient des valeurs qui sont indépendantes de ce que pourrait ressentir tout être, par exemple les religions qui soutiennent qu'il est mieux de prier et d'adorer Dieu non parce que Dieu en est affecté mais parce qu'il s'agit d'une réponse appropriée et adéquate à lui adresser. Ou les thèses qui affirment qu'il vaut mieux respecter et admirer les personnes capables et talentueuses, même si elles ne l'apprendront jamais et même si, l'apprenant, ce la ne les affecterait pas (sérieusement) ; et ceci non pas en raison des effets de ce comportement sur nous, mais parce qu'il s'agit d'une réponse appropriée aux accomplissements des autres.) Certes, il est vraisemblable que je ne pourrais pas avoir de valeurs, ou agir conformément à une valeur afin d'atteindre une situation donnée, en demeurant très loin, en sachant que je ne pourrais jamais savoir si mon acte a réellement été une réussite ou un échec, et en sachant que, dans les deux cas, ses conséquences n'auront pas d'effet sur moi. S'il existait quelque part une île où nous ne pourrions aller mais où nous pourrions envoyer des choses, et qui n'aurait aucune influence sur nous, il semble bien que nous ne pourrions pas évaluer leurs habitants comme moraux et ayant des arrangements sociaux justes, en ne faisant que leur envoyer des exemplaires d'un livre donné dont la lecture est à nos yeux instructive. On affirme peut-être qu'il n'est pas nécessaire que chaque valeur soit, dans tous les cas, liée à un effet sur notre personne, mais que, pour qu'un être puisse avoir des valeurs, certaines d'entre elles doivent l'être. De telle sorte qu'un être qui deviendrait immortel, indestructible, incapable d'être affecté, etc. ne pourrait pas évaluer les choix qui lui sont offerts et ne pourrait pas agir de façon à rendre probable la réalisation d'une valeur qu'il avait eu naguère (la réduction de l'injustice dans le monde, par exemple) en sachant qu'il ne pourrait pas savoir pas si son acte a réussi ou non (étant isolé des effets). Ou peut-être l'affirmation signifie-t-elle que, bien qu'un être puisse continuer à posséder des valeurs dans cet état, s'il a toujours été dans celui-ci et en a toujours eu connaissance, alors seulement il ne pourrait pas avoir de valeurs. Je ne pourrais par exemple pas lire Atlas Shrugged et être convaincu par ses arguments (nous n'émettons pas de doutes quant aux capacités cognitives de la machine : quelle est donc la partie de la démonstration dont l'aspect convaincant dépend de la nature vulnérable du lecteur et des possibilités de changer son bien-être ?), et ne pourrais avoir de valeurs ni agir de manière à obtenir un monde qui réponde aux idéaux de l'ouvrage. Mais pourquoi est-ce impossible ? La machine doit-elle répondre : "Qu'est-ce que cela représente pour moi ?"

Les questions sur le centre des objectifs de quelqu'un nécessitent une étude plus approfondie (j'aborde des problèmes liés à certains exemples dans la partie V) mais je propose de commencer par voir si des valeurs et des objectifs particuliers peuvent être obtenus à partir de (6) et d'une vision des buts centrés sur soi. [2]

II

A partir des considérations de la partie précédente, il convient maintenant d'atteindre la conclusion que la prolongation et le maintien de la vie constituent en eux-mêmes une valeur. Notons tout d'abord qu'il est peu probable qu'une telle conclusion puisse être obtenue sans introduire un matériel supplémentaire important. Car supposons que la mort constitue une grande valeur. (Supposons). Seuls des êtres vivants pourraient l'obtenir, se battre pour elle, choisir de l'obtenir. Se battre pour elle établirait une préférence ordonnée parmi des actions possibles et guiderait le choix d'un être vivant. Il semble que la mort en tant que valeur soit compatible avec tout ce qui a été dit dans la première partie et que les résultats de cette partie ne s'y opposent donc pas. On ne peut pas conclure que la vie possède en elle-même une valeur en se contentant d'énoncer plusieurs phrases contenant en même temps les mots "valeur" et "vie" ou "vivant," et en espérant que le lien surgisse, par un mystérieux procédé d'association et de mélange. Il peut y avoir d'autres liens entre vie et valeur. La question est la suivante : quel est l'argument fournissant le lien spécifique contenu dans "La vie en elle-même constitue une valeur" ?

Considérons le raisonnement suivant :

  • - (1) Avoir des valeurs constitue en soi une valeur
  • - (2) Une condition nécessaire à une valeur constitue une valeur
  • - (3) La vie est une condition nécessaire pour avoir des valeurs, donc
  • - (4) La vie constitue une valeur en elle-même.


Mais la condition (2) est-elle vraie ? Toutes les conditions nécessaires aux valeurs sont-elles elles-mêmes des valeurs ? Si être guéri du cancer est une valeur, est-ce qu'avoir le cancer (qui est une condition nécessaire pour en guérir), ou contracter un virus (par exemple), représente une valeur ? Et pourquoi le fait d'avoir des valeurs constitue-t-il en lui-même une valeur ? Nous pourrions offrir l'argument suivant en faveur de (1) : Obtenir des résultats de valeur a de la valeur. Nous ne sommes pas préprogrammés pour cela. Par conséquent, si nous voulons obtenir des résultats de valeur plus souvent que de manière accidentelle, nous devrons choisir des actions qui le permettent, des actions dont c'est l'objectif. Mais choisir de manière intentionnelle des actions pour obtenir certaines choses, c'est en soi avoir des valeurs et agir en fonction d'elles. Par conséquent avoir des valeurs et agir en fonction d'elles a de la valeur en soi.

Notons que cet argument, pour atteindre sa conclusion, semble lui-même faire usage de (2) comme principe d'inférence. Cet argument suppose aussi réglée la question de la mort comme ayant de la valeur, car si elle en avait, nous sommes préprogrammé pour l'obtenir. Peut-être, au lieu de (2), devrions nous avoir (2') : si quelque chose est une condition nécessaire pour (obtenir) toutes les autres valeurs (toute autre valeur), alors il s'agit d'une valeur en soi.

En laissant de côté la question sur la mort comme valeur, la condition (2') est-elle vraie ? (Et passons sous silence, pour l'instant, la question de savoir si cette condition (2') veut dire que l'on élimine toute situation dans laquelle la mort serait nécessaire pour atteindre les valeurs légitimes de quelqu'un.) Comme "ne pas avoir encore obtenu tous les résultats de valeur" est une condition nécessaire pour obtenir un résultat quelconque de valeur, s'agit-il en soi d'une valeur ? [Nous pourrions aussi prolonger cette question, en utilisant une liste de toutes les valeurs, si nous possédions une telle liste] De même, si pour Miss Rand le fait d'être vulnérable, destructible et mortel est une condition nécessaire pour obtenir des résultats de valeur (et pour avoir des valeurs), s'ensuit-il que cette condition elle-même constitue une valeur ?

Nous ferons mieux, en raison de ces difficultés, de considérer une autre possibilité de raisonnement, que nous pourrions introduire en considérant une objection à notre proposition précédente de la mort comme valeur. "Comment la mort pourrait-elle être considérée comme ayant de la valeur ? La valeur se juge par opposition à une norme de mal, de blessure, etc., dont la plus grande manifestation est la mort." (Mais sur quelle base, qui nous ait été donnée, savons-nous que le plus grand mal n'est pas la continuation des expériences de la vie ?) Dans un essai écrit par quelqu'un qui fut intimement associé à Miss Rand, essai qui peut nous éclairer sur ses intentions, nous lisons : "'devrait' [should] est un concept qui ne peut avoir aucune signification compréhensible s'il est séparé du concept et de la valeur de la vie." [3] Nous avons ici un exemple de cette forme d'argument transcendantal, tellement apprécié des philosophes et si délicat à manier et à clarifier. Avant de continuer, nous avons une autre aide, la présentation bienveillante de John Hospers dans son ouvrage Introduction to Philosophical Analysis (deuxième édition) :

Supposons que quelqu'un dise : "Prouvez-moi que la vie a de la valeur." Rand soutiendrait que cette demande contient une incohérence. Selon elle, c'est l'existence et la nature de la vie qui déterminent de ce qui a de la valeur. C'est la nature distinctive de la vie qui explique le besoin de valeurs. En disant cela, on dit bien plus que le simple fait qu'un homme doit vivre afin de poursuivre des valeurs : on dit que l'homme doit poursuivre des valeurs afin de rester en vie - et qu'il s'agit du fondement de l'éthique et de toutes les questions de valeur morale. Tout comme (dirait Rand) ce n'est que le concept de vie qui permet les concepts de santé et de maladie - tout comme il n'y aurait aucun sens à parler de santé et de maladie sans référence à la norme et au but de la vie, et que parler de santé n'a de sens que dans ce contexte - il n'y a aucun sens à parler de valeurs, de bien et de mal, sans faire référence aux besoins d'un organisme vivant. Rand maintient que le concept de valeur dépend de manière génétique et épistémologique du concept de vie, de la même façon que les concepts de santé et de maladie. Dire ainsi "Prouvez-moi qu'il est moralement obligatoire de considérer la vie comme ayant de la valeur" est équivalent à demander "Prouvez-moi qu'il est médicalement obligatoire (c'est-à-dire nécessaire pour la santé) de considérer la vie comme ayant de la valeur."

Nous avons ici une affirmation disant qu'il serait impossible d'associer un contenu à ce qui "devrait être" hors d'un cadre où la vie est supposée être une valeur, et que, si la vie est effectivement considérée comme constituant une valeur, alors ce qui "devrait être" a un contenu, à savoir (en gros) : il faudrait faire les choses qui nous maintiennent en vie et qui améliorent cette vie. L'argument est de la forme : vous devez effectuer un acte si cela conduit à la plus haute réalisation de X (où X est la valeur la plus importante). Même si l'on acceptait ce genre d'argument [4], pourquoi devons nous remplacer X par quelque chose concernant la vie ? Ne pourrait-on accorder une signification à des propositions sur ce qui devrait être en remplaçant X par "la mort", ou "le plus grand bonheur pour le plus grand nombre", ou tout autre des nombreux autres buts possibles ? Et un tel contenu ne permet-il pas à ces propositions de guider nos choix, ne s'applique-t-il pas uniquement aux êtres humains, etc. ? Étant donné cela, pourquoi donc affirmer que seul un cadre dans lequel la vie est (ou est supposée être) une valeur permet de fournir un sens à des affirmations sur ce qui "devrait être". Bien sûr, on pourrait répliquer que ce type d'affirmations ne pourrait avoir de sens correct que dans un tel cadre, mais nous n'avons pas vu d'argumentation sur ce point. D'autres personnes, qui trouvent éclairant de considérer que ce qui "devrait être" possède un but, mais qui ne savent pas ce qui constitue exactement X, pourrait comprendre "devrait être" par "conduit à la plus grande valeur", en laissant ouverte la question de savoir ce qui est la plus grande valeur. Ces gens, se demandant "Devrais-je faire A ?", se demanderait en fait "A conduit-il à la plus grande valeur (quelle qu'elle soit) ?" Pour eux, et pour ceux qui remplacent X par autre chose que la vie, il faut proposer un argument pour démontrer que la vie est effectivement la plus grande valeur (ou simplement une valeur). Je ne vois pas qu'un tel argument ait été encore proposé.

III

En laissant de côté les difficultés discutées au cours de la partie précédente, supposons que nous soyons arrivés, d'une certaine façon, à la conclusion que, pour chaque individu, sa vie et la continuation de celle-ci soient une valeur pour lui. Comment, à partir de là, en arriver à :

- (III) Pour chaque homme, la préservation et la continuation de sa vie, vécue en tant qu'homme, en tant que personne, constitue pour lui une valeur.

Possibilités

(1) Ce qu'est l'homme, en tant qu'homme, est entièrement déterminé par ce qui lui est spécifique (à savoir la rationalité). Et ce qui est spécifique aux êtres devrait être préservé et s'épanouir. Pourquoi ? En laissant de côté l'argument du dodo (qui dit que la disparition de la moindre diversité constitue une tragédie), nous pouvons nous concentrer sur l'idée que ce qui est spécifique à une chose marque sa fonction et, à partir de là, déterminer la forme appropriée de son comportement. Mais aucune conclusion ne pourrait dépendre, de cette sorte, d'une propriété P spécifique à l'homme. Car supposons que les dauphins, ou d'autres êtres quelque part, aient aussi cette propriété P : la conclusion cesserait-t-elle d'être ? On pourrait dire que nous découvririons de ce fait un nouveau type de chose (appelé, par exemple, "homme-ou-dauphin") et que P serait spécifique à ce nouveau type. Mais il se pourrait qu'il n'y ait rien de spécifique à l'homme, car toutes ses jolies propriétés pourraient aussi être possédées par d'autres choses qui auraient de plus des propriétés sensass Q, que l'homme n'aurait pas. (Appelons ces choses, juste pour les nommer, des anges.) On pourrait dès lors dire que l'homme (ou le dauphin) a quelque chose de spécifique, à savoir la propriété P sans les propriétés Q. Mais comment quelqu'un pourrait-il penser que quelque chose dépende du fait que ce soit spécifique ; que rien de ce qui présente un intérêt moral ne puisse découler de

- L'homme a P

en liaison avec d'autres prémisses, mais que l'on puisse tirer quelque chose présentant un intérêt moral de ces prémisses en conjonction avec

- L'homme a P, et rien d'autre n'a P ?

Des découvertes faites sur d'autres planètes pourraient-elles rendre caduques nos conclusions morales fondamentales ? A coup sûr, c'est en vertu du fait que l'homme possède la qualité P que l'on tire ces conclusions, et non en raison du fait que d'autres créatures ne l'aient pas. Tout ceci ne nie pas qu'il soit heuristiquement utile de porter son attention sur ce qui est spécifique à l'homme. Car si nous n'appliquons pas de critères et de principes moraux aux autres créatures effectivement rencontrées, alors que nous le faisons pour l'homme, alors nous pouvons demander quelles sont les propriétés possédées par l'homme en vertu desquelles les principes moraux s'appliquent à lui, en vertu desquelles il est un acteur moral, soumis aux jugements moraux. Quelque chose de fondamental à l'éthique se trouve impliqué dans les propriétés qui distingue l'homme des autres choses que nous connaissons, mais rien de fondamental à la morale ne dépend du fait que ces propriétés soient celles qui distinguent l'homme des autres choses.

(2) Ce qu'est l'homme, en tant qu'homme, est déterminé par son essence, qui est la rationalité. Il devrait agir pour faire perdurer son essence.

(a) Si l'essence mentionnée dans ce raisonnement est la véritable essence, il s'agit d'une théorie douteuse. De plus, un être (par exemple l'homme) cesserait d'exister si son essence changeait (mais une autre chose existerait alors), de sorte que si son existence continuée constitue une valeur, de même l'existence continuée de son essence. Cependant, dans le cas du raisonnement proposé, son essence ne change pas, elle est juste exercée. L'être continue d'exister. La conclusion de II est trop fragile pour soutenir un tel raisonnement. Car si l'être cesse d'exister, un autre type d'être à la poursuite de valeurs, intimement lié à lui, existerait. Et pourquoi se soucier de celui qui existerait ?

(b) Si, dans ce raisonnement, l'essence est constituée par l'ensemble des propriétés, dans l'état actuel de nos connaissances, qui sous-tendent, systématisent, expliquent, etc., le reste de notre connaissance générale de telles entités (les propriétés indiquées par notre théorie réductrice (et non réduite) la plus fondamentale actuellement sur ce que sont les entités, ou, s'il existe deux théories différentes de ce genre, les deux ensembles de propriétés), alors l'injonction nous demandant de la préserver et d'exercer ces propriétés nécessite des explications. Pourquoi ne devrions-nous pas changer ? Il ne s'agit certainement pas d'une simple injonction conservatrice. Deux réponses surgissent naturellement. Premièrement, il s'agit d'un changement vers une forme de vie moins élevée, et on ne devrait donc pas l'entreprendre. Mais il faut alors une théorie, non fournie, pour soutenir cette idée, et de plus, ceci implique qu'il serait parfaitement acceptable de changer pour une essence plus élevée, si c'était possible. Et ce même si le changement permettant de devenir un être angélique ne permettait pas de préserver la vie en tant qu'homme. Le seconde réponse, plus intéressante, est que l'être ne pourrait pas survivre (point barre), s'il ne vivait pas en tant que personne. Cette idée mérite d'être considérée comme un argument à part de III.

(3) Si une personne ne poursuit pas sa vie comme être rationnel, il ne survivra pas longtemps. Selon ce raisonnement, nous ne possédons pas de méthode de connaissance automatique nous permettant de prolonger nos vies. Nous devons utiliser notre appareil conceptuel pour y réussir, et devons imaginer des façons de le faire. Sinon, nous ne survivrions pas du tout, sauf par accident ou à moins qu'un autre être rationnel ne prenne soin de nous. Ainsi, si le but est de prolonger sa vie (en durée) et de minimiser, constamment, la probabilité qu'elle prenne fin, un grand nombre de connaissances, d'inventions, etc., seront utiles.

Il reste la possibilité d'être "sous tutelle", en prenant l'unique décision de laisser un autre prendre soin de nous, en nous donnant des ordres, etc. On pourrait objecter que cela pourrait ne pas marcher (et vous ne sauriez pas quand il faudrait quitter la tutelle avant que ça ne commence à sentir mauvais), qu'une telle vie est parasitaire et dépend du fait qu'une autre personne vive différemment de vous.

Il existe deux formes de l'argument du parasite : l'une conséquentialiste, l'autre formelle. L'argument conséquentialiste dit qu'être un parasite ne marchera pas à long terme. A la fin, les parasites manqueront d'hôtes, de personnes dont ils puissent vivre, qu'ils puissent imiter, qu'ils puissent voler. (Le roman Atlas Shrugged propose cette vision.) Mais il est possible, à court terme, de survivre comme parasite ; et ce même pendant toute une vie et sur plusieurs générations. Et de nouveaux hôtes se succèdent. Ainsi, si l'on est effectivement en situation de survivre comme parasite, quelles raisons a-t-on donné pour l'interdire ?

L'argument formel est difficile à énoncer de manière précise et délicat à faire entrer dans une optique randienne. Il affirme que les règles morales s'appliquent à tout le monde, de sorte que si suivre certaines règles et certaines valeurs ne peut fonctionner que si d'autres suivent des règles différentes, et ne peut fonctionner que parce que d'autres en suivent de différentes, alors ces règles et ces valeurs ne peuvent pas être les bonnes. ("Que se passerait-il si tout le monde faisait de même ?")

Il est toutefois difficile de trouver le bon niveau d'expression en utilisant cet argument. Je ne puis être professeur que parce que d'autres personnes font d'autres choses, produisent de la nourriture et des vêtements par exemple. De même pour les autres activités.de chacun d'entre nous. La question : "Que se passerait-il si tout le monde faisait de même ?" ne devrait pas pouvoir s'appliquer ici, mais comment ce cas peut-il être éliminé ?

Intuitivement, il existe une certaine description de ce que je fais (accepter un emploi pour remplir une nécessité, etc.) qui est acceptable ; c'est-à-dire qu'il est autorisé à tout le monde de faire cela.

Par conséquent, le fait qu'il existe une certaine description D1, qui correspond à ce que je fais, et telle que le résultat serait désastreux si tout le monde faisait D1, ne montre pas que je ne devrais pas le faire. Car il peut y avoir une autre description D2, qui correspond aussi à ce que je fais, mais où tout irait pour le mieux si tout le monde faisait D2.

Nous ne devons toutefois pas traduire ce fait en condition disant que s'il existe une description quelconque de mon activité telle qu'il soit possible à tout le monde faire de même, alors cette activité est acceptable. Il s'agirait en fait d'une condition suffisante trop faible pour définir le caractère moralement acceptable. Il est probable qu'une description générale de ce type conviendrait aussi à l'activité du voleur, par exemple : "se livrer à une activité qui nourrisse ses auteurs."

On pourrait suggérer ici que la description appropriée est celle qui présente l'essence d'une action. Mais même si une telle notion pouvait être clarifié, comme dans l'exemple (2b) ci-dessus, son application supposerait la question résolue, car, parmi les faits généraux pertinents à prendre en compte pour définir l'essence, les faits moraux sont particulièrement importants. Nous devons par conséquent d'abord nous mettre d'accord sur les faits moraux avant de nous accorder sur l'essence d'un acte, de sorte que les considérations sur l'essence des actes ne peuvent servir de base pour définir leur nature morale.

Mon but ici n'est pas de poursuivre en détail comment de tels arguments de généralisation pourraient être énoncés au mieux (il existe une littérature croissante sur le sujet), mais de noter que si de tels arguments peuvent être fournis, ils impliqueront des principes supplémentaires (et pas seulement l'affirmation selon laquelle le parasitisme est voué à l'échec). Certains philosophes considèrent que fournir la base à de tels principes, et les énoncer clairement, représente l'une des tâches centrales de la philosophie morale. Mais c'est une tâche à laquelle Miss Rand ne s'est pas attelée.

Une dernière tentative d'énoncer un principe formel mérite d'être mentionnée. On pourrait dire qu'une personne rationnelle suit des principes, une politique générale, et que nous devons donc étudier les principes d'action qui permettent la survie de l'homme. Il n'a cependant pas été montré en quoi chaque individu doit suivre les mêmes principes, et pourquoi je ne pourrais pas, en tant qu'être rationnel, disposer d'une clause personnelle me recommandant le parasitisme sous certaines conditions.

IV

En supposant admis que vivre comme être rationnel constitue une valeur pour chaque personne, comment en arrivons nous à une conclusion sociale sur les droits des gens ?

Le principe social de base de l'éthique Objectiviste est que, de même que la vie est une fin en soi, chaque être humain vivant est une fin en soi et non les moyens pour les fins ou le bien-être d'autrui - et que, par conséquent, l'homme doit vivre pour son propre bien, sans se sacrifier pour les autres ou sans sacrifier d'autres pour lui. Vivre pour son propre bien veut dire que l'obtention de son propre bonheur est le plus haut but moral de l'homme. [5]

En commençant par

- (1) Pour chaque individu , vivre et prolonger sa propre vie est une valeur pour lui.
et pour arriver à

- (2) Personne ne devrait sacrifier sa vie pour un autre
nous avons besoin, en plus de (1) de

- (1') Pour chaque individu , vivre et prolonger sa propre vie (en tant qu'être rationnel) est la plus grande valeur pour lui.

(Et : Chaque individu devrait poursuivre sa plus grande valeur] Aucun argument n'a encore été proposé pour (1'). Miss Rand a quelques choses à dire sur la vie en tant que valeur ultime, ce qui pourrait la conduire à accepter (1'), mais ces choses, en raison de notre discussion préalable de la partie II sur la vie en tant que valeur, ne sont pas suffisamment claires et convaincantes pour établir (1'). [6]

Mais supposons que nous ayons (1') et que nous en soyons arrivés à (2). Comment dès lors continuons nous le raisonnement pour atteindre l'importante conclusion sociale

(3) Personne ne devrait sacrifier (la vie d') autrui pour son (propre) compte.

Et pourquoi donc ? Il y a certes l'argument déjà considéré pour le parasite : sacrifier la vie d'autrui pour son propre compte n'est pas dans son intérêt à long terme. Mais ce n'est pas un argument permettant de convaincre (ou s'appliquant à) quelqu'un vivant à une époque où les victimes n'ont pas encore disparu, à savoir le présent. Une approche plus prometteuse se concentre sur la notion de droits.

Considérons le raisonnement suivant :

- (4) Chaque individu a un droit sur sa propre vie, c'est-à-dire est libre d'entreprendre toute action requise par la nature d'un être rationnel pour pouvoir permettre, continuer et accomplir sa vie, ainsi qu'en profiter.

- (5) Comme chaque individu dispose de ce droit, forcer quelqu'un à sacrifier ses intérêts aux vôtres viole ce droit.

- (6) On ne doit pas violer les droits d'autrui.
Par conséquent

- (7) On ne doit pas forcer autrui à sacrifier ses intérêts pour son propre compte ou pour ceux d'une tierce personne.

Mais pourquoi tout individu possède-t-il un droit sur sa propre vie, droit d'être libre d'accomplir ces actions ? Si nous acceptons, pour les besoins du raisonnement, l'énoncé (1') ci-dessus et que nous ajoutions

- (8) Chaque individu a le droit d'être libre de poursuivre sa valeur la plus grande et la plus élevée,

alors nous obtenons (4). Mais (8) est certainement une condition trop forte : Hitler avait-il le droit de poursuivre sa plus haute valeur ? (Mais, dira-t-on, sa plus haute valeur n'était pas rationnelle. Insistons donc plutôt sur le "devrait"). Peut-être qu'à la place, le raisonnement pour arriver à (4) est-il le suivant :

- (9a) Chaque individu devrait poursuivre le maintien de sa vie en tant qu'être rationnel.

- (9b) Le "devrait" de (9a) a et devrait avoir plus de poids, pour lui, que tous les autres "devrait".

- (10a) Tout individu a le droit de faire ce qu'il devrait faire.

- (10b) Tout individu a le droit, qu'on ne peut lui refuser, de faire ce qu'il devrait faire (avec le "devrait" qui a le plus de poids).

L'idée de (9) est de découler d'autres considérations examinées dans la partie II et trouvées non convaincantes. Qu'en est-il de (10).

La force du "droit" est ici que les autres ne devraient pas intervenir, en faisant usage de la force, afin d'interdire à quelqu'un d'exercer ce droit. La question est : pourquoi, étant donné que vous devriez faire quelque chose, n'aurais-je pas le droit de vous en empêcher ? [7]

Il est possible d'avoir la vision d'un univers moralement harmonieux dans lequel n'existent pas de conflits de devoirs ou d'obligations irréconciliables et dans lequel, si vous devez faire quelque chose, je ne devrais pas vous en empêcher par la force. Mais aucun argument convaincant n'a été donné pour justifier une telle vision. Si l'on croit que l'éthique implique (quelque chose comme) une dimension ou un ensemble pondéré de dimensions à utiliser pour nous juger et pour juger le monde, de sorte que notre activité morale (l'activité morale de chacun d'entre nous) est dirigée vers l'amélioration (la maximisation) du score mondial suivant cette dimension, alors il est naturel de tomber sur cette vision. Mais si nous avons, de manière légitime, des objectifs séparés et s'il y a des sources indépendantes de la responsabilité morale, il est possible d'avoir un conflits des "devoirs". Ainsi, avec peut-être une légère modification des personnages de Sophocle, Antigone devrait enterrer son frère et Créon devrait interdire et empêcher cet enterrement. [8]

Mais Miss Rand a besoin de quelque chose d'encore plus fort, dans son raisonnement, que l'harmonie objective des "devoirs" : elle a besoin d'une harmonie objective des intérêts. [9]

Ce que j'appellerai la tradition optimiste soutient qu'il n'y a pas de conflit d'intérêts objectif entre les individus. Platon, dans la République, étant le tenant le plus célèbre et ancien partisan de cette idée, nous pourrions l'appeler tradition platonique de l'éthique. [10] Miss Rand fait partie de cette tradition platonique de l'éthique, en ce qu'elle croit qu'il n'existe pas de conflits d'intérêts objectif entre les hommes et qu'il n'y a pas de situations dans lesquelles il est de l'intérêt de quelqu'un de forcer un autre à faire ce qui est contraire à ses intérêts ; il ne peut y avoir aucune situation où un individu servirait ses propres intérêts en empêchant par la force un autre de servir les siens. Aucun argument massue n'a été présenté à l'appui de cette thèse [11] et Miss Rand n'a pas donné (ou essayé de donner) une raison quelconque expliquant pourquoi, si de tels conflits étaient possibles, je devrais, moi, en poursuivant mes intérêts, me limiter afin de ne pas interférer par la force dans votre poursuite de la vie en tant qu'être rationnel.

La position de Miss Rand est celle d'un égoïsme contraint : égoïsme soumis à la contrainte de non-violation de certaines conditions (qui sont les droits d'autrui). [12] Une façon de soutenir l'égoïsme contraint est de dire qu'il est identique à l'égoïsme, d'affirmer que les contraintes n'ajoutent rien parce qu'elles sont dans votre intérêt bien compris (c'est la tradition optimiste). Si de tels arguments identifiant égoïsme et contraintes morales échouent, alors le partisan de cette position devra choisir.
V

Nous n'avons jusqu'à présent considéré qu'une seule partie du principe social de refus du sacrifice (ne sacrifiez pas autrui pour votre compte) et trouvé les arguments non convaincants. Tournons-nous maintenant vers l'autre partie de ce principe : ne vous sacrifiez pas pour autrui, vivez pour votre propre bien. "Vivre pour son propre bien veut dire que l'obtention de son propre bonheur est le plus haut but moral de l'homme."

Est-ce le cas ? Nous avons un exemple, donné par Miss Rand dans son roman Atlas Shrugged, qui semble incompatible avec ce principe. Dans le récit, John Galt risque sa vie pour sauver celle de Dagny Taggart, qu'il aime, et dit qu'il se tuerait si on la torturait pour le faire parler. Comment peut-il le faire ? Il dit à Dagny Taggart : "Ce ne serait pas un acte d'auto-sacrifice. Je ne veux pas vivre dans leurs conditions. Je ne veux pas leur obéir et ne veux pas vous voir endurer un assassinat prolongé. A mes yeux, il n'y aurait plus de valeurs à chercher après cela - et je me refuse à vivre sans valeurs." C'est assez incroyable. Car il semble en résulter que si Dagny Taggart devait souffrir et mourir tragiquement en raison d'une maladie, alors John Galt se suiciderait. Ce serait une terrible perte, mais John Galt, "l'homme parfait", a-t-il si peu de fibre et de ressources morales que la vie lui serait insoutenable même après (et l'agonie du moment suivant immédiatement sa mort aurait-elle un poids plus grand que la vie pouvant être vécue après que le temps eut fait son oeuvre) ? Sortirait-il de son repaire pour essayer de sauver sa vie, s'il avait la possibilité d'y rester, n'obéissant à personne et n'ayant pas à assister à son meurtre ?

Galt sauverait-il la vie de Dagny Taggart, s'il savait que ce serait au prix de la sienne ? Ceci est-il compatible avec ses principes ? Cela signifierait-il qu'il n'était pas un égoïste ? Un voie stérile serait de dire [13] que c'est le bref instant de bonheur durant laquelle il sacrifie sa vie qui justifie le tout. Dans ce cas, en imaginant une situation où les deux seraient inconscients et où seul l'un des deux pourrait être sauvé par une tierce personne, préfèrerait-il être celui-là parce que dans cette situation il ne pourrait pas ressentir le bonheur de sauver sa vie ? Ou devons-nous imaginer que dans cette analyse de la situation, il préfèrerait que la vie de Dagny Taggart soit sauvée en raison du bonheur qu'il éprouverait au moment de l'analyse de cette éventualité ?

Mais (a) nous pouvons imaginer qu'il répond rapidement à un grand nombre de questions de tests psychologiques, de sorte qu'il n'y ait pas de temps pour ressentir le bonheur. Est-ce en raison du bonheur qu'il prévoit de ressentir après la fin du test (ne pourrait-il oublier la question ?) qu'il répond comme il le fait ?

(b) Pourquoi ne se sent-il pas triste d'envisager sa mort et la survie de Dagny Taggart ? Il est sûr qu'il peut penser que ce serait préférable à la mort des deux, ou sa mort à elle et à sa survie, mais pourquoi l'existence de possibilités pires que A devrait-elle rendre heureux quelqu'un qui pense à A ? En fait, tel n'est pas le cas et nous ne disposons pas de ce chemin facile vers le bonheur.

(c) Plus important, cette réponse prend les choses à l'envers. Car nous serions heureux de laisser à notre famille les seules places disponibles d'un radeau [14] uniquement parce que nous considérons leur survie comme plus importante que la nôtre, leur bonheur comme plus important que le nôtre.

On ne possède pas (ou on ne choisit pas de posséder) ces valeurs parce qu'on sait qu'elles nous rendrons heureux. Et je ne le fais pas parce que ne pas le faire me donnerait par la suite un sentiment de culpabilité. Il en serait ainsi uniquement si une autre raison morale nous demandait de sauver leurs vies plutôt que la nôtre ; il n'est pas possible que la raison première soit d'éviter un sentiment de culpabilité ultérieur. En outre, nous pourrions imaginer des cas où la connaissance serait éliminée par un procédé chimique permettant l'oubli sélectif.

De telles possibilités (de science-fiction) entraînent des difficultés. Si l'on n'était préoccupé que du bonheur de son enfant et si on en avait la possibilité, on implanterait un dispositif pour qu'il agisse suivant les principes P (les principes moraux corrects) à l'exception des situations S (où il sait qu'un écart par rapport aux principes serait dans son intérêt, comme par exemple tuer quelqu'un et lui prendre sa fortune) dans lesquelles il s'en écarterait, oubliant par la suite cet écart. Une telle personne serait plus heureuse que celle suivant systématiquement les principes P, et sa vie serait identique à celle de celui vivant selon les principes P uniquement, sauf à des instants sélectionnés. De plus, il croira suivre systématiquement et avec une grande intégrité les principes P, et aura donc un amour-propre plus grand. Et si quelqu'un n'était concerné que par son propre bonheur, il souhaiterait avoir été préprogrammé de cette façon. Ne pas le vouloir, c'est ne pas être concerné par son seul bonheur. Prétendre ne s'intéresser qu'à son propre bonheur et dire qu'une telle personne préprogrammée ne pourrait pas être heureuse parce qu'elle maquille la réalité suppose résolue la question (en mettant de côté le fait qu'il ne maquille pas la réalité : elle est maquillée pour lui). Il semble que l'on puisse décrire un cas où "rationalité" (et conscience rationnelle de soi) et bonheur divergent ; où quelqu'un de moins rationnellement conscient de lui serait moins heureux. Si, en étudiant ce cas, vous choisissez l'option de conscience rationnelle et de rectitude morale plutôt que celle du bonheur, alors les premières ont une valeur indépendante et ne sont pas justifiées à vos yeux uniquement parce qu'elle conduisent au bonheur.

Pour aller plus loin; supposons que nous lisions la biographie d'un homme qui se sentait heureux, tirait orgueil de son travail, de sa vie de famille, etc. Supposons de plus que nous apprenions que ses enfants le méprisaient en secret, que sa femme le trompait à son insu avec de nombreux amants, que son travail était objet de quolibets de la part des autres, qui ne lui faisaient cependant pas part de leurs opinions. Imaginons que toutes les sources dont cet homme tirait satisfaction soient basées sur un mensonge, sur une duperie. Penseriez-vous, en lisant la vie de cet homme : "Quelle vie merveilleuse. Je souhaiterais que moi, ou mes enfants, vivent la même" ? Et ne dites pas que vous ne le voudriez pas parce que toutes ces tromperies et tous ces mensonges auraient pu rendre l'homme malheureux. Ce ne fut pas le cas. Bien sûr, il est difficile de s'imaginer les autres se comportant de manière appropriée, et la personne elle-même n'étant jamais en proie au doute. Mais ceci est-il la cause de notre réaction ? Était-ce une bonne vie ? Manquait-elle de bonheur ?

L'homme a vécu un mensonge, mais pas un mensonge de sa part. Nous pouvons imaginer d'autres situations. Supposons que vous entreteniez une relation privée avec quelqu'un. Toutefois, à votre insu, je vous filme avec mon super équipement vidéo et distribue le film à des gens que vous ne rencontrerez jamais. Rien dans votre vie n'est changé par le fait que des spectateurs remplissent les salles de cinéma porno en Mongolie extérieure pour se renseigner sur les derniers épisodes de votre vie. Eh bien, quelqu'un devrait-il s'en soucier? Et la seule raison qui permette de critiquer mon action est-elle la nature de l'expérience des spectateurs ? [15]

J'ai donné tous ces exemples, non pas seulement pour que le lecteur comprenne l'insuffisance de l'approche de Miss Rand, [16] mais aussi avec un autre objectif. Les exemples que nous venons d'étudier s'opposent également à une vision plus générale, que l'appellerai l'éthique de l'expérience ["experiental ethics"]. Pour aller vite, les théories basées sur l'éthique de l'expérience soutiennent que les seuls faits ayant une importance pour les jugements moraux de l'action sont les faits concernant la manière dont ces actions affectent, ou sont supposées affecter, les expériences de diverses personnes. Les seules informations moralement pertinentes (bien que d'autres informations puissent être pertinentes en tant que preuves de ce qui est avancé) concernent la distribution des expériences dans la société. Ces théories diffèrent sur le type d'expériences qu'elles retiennent, ou à propos du critère de distribution optimale des expériences, mais sont d'accord entre elles pour dire que toutes les considérations doivent porter sur de telles expériences et sur la façon dont elles sont ressenties de l'intérieur. Que pourrait-il y a voir d'autre d'important ? Il est intéressant d'expliquer ces autres choses importantes, pourquoi elles le sont et de montrer pourquoi la vision de l'éthique de expérience nous attire. [17]

En conclusion, je tiens à répéter que mon but était d'examiner les arguments de Miss Rand la conduisant à ses conclusions. Il n'était pas de défendre l'idée selon laquelle la mort serait une valeur, ou que nous devrions sacrifier les autres pour nous-mêmes, ou que les gens n'auraient pas de droits à vivre leur vie sans interférences de notre part, ou de diminuer les vertus de la rationalité, de l'honnêteté, de l'intégrité, de la productivité, de la fierté, de l'amour-propre, de l'indépendance et de la justice. Notre but était d'étudier si, dans ses écrits, Miss Rand avait objectivement établi ses conclusions. Tel n'est pas le cas.


Notes :

[1] Les sources principales sont Atlas Shrugged, en particulier le long discours de Galt, et l'essai "The Objectivist Ehics" inclus dans le recueil The Virtue of Selfishness. Les autres essais de ce livre sont également utiles pour comprendre sa pensée (les références ultérieures à d'autres essais de Rand se référeront à ceux contenus dans cet ouvrage), tout comme ses autres livres, y compris Introduction to Objectivist Epistemology.

Comme je vais être assez critique avec l'argument de Miss Rand dans la suite du présent essai, je dois préciser ici (et plus particulièrement parce qu'elle a rencontré un écho très largement insultant et injurieux) que j'ai trouvé ses deux principaux romans excitants, puissants, éclairants et poussant à la réflexion. Ces qualités, même jointes à un "sens de la vie" qui soit digne de l'homme, ne garantissent pas, bien entendu, que ses conclusions soient vraies, et même si nous supposons qu'elles le soient, tout cela ne veut pas dire, bien sûr, que les arguments qu'elle propose soient convaincants, qu'ils prouvent les conclusions. Tout ce que je peux dire ici ne nie aucunement le fait que Miss Rand soit un penseur intéressant et digne d'attention.

[2] Notons au passage que des personnes peuvent avoir des préférences innées non liées à leur propre bien-être ou à leur propre survie. Il existe un argument de sélection naturelle qui veut que, dans le processus d'évolution, les préférences tendant à vous maintenir en vie jusqu'à l'âge de la reproduction serons sélectionnées, mais il y a aussi des arguments de sélection naturelle pour expliquer la sélection des préférences innées pour un comportement reproducteur et pour un comportement augmentant les chances de survie de la progéniture après reproduction, allant jusqu'à l'autodestruction pour sauvegarder ses enfants. Les êtres pourraient donc être préprogrammés ou prédisposés à faire des choses qui diminuent leur chances individuelles de survie.

[3] Nathaniel Branden, "Rational Egoism: A Reply to Professor Emmons," The Personalist, Printemps 1970, p. 201.

[4] Il peut sembler nécessairement vrai que les mots "droit", "devrait", "faudrait" etc. soient à expliquer en termes de ce qui est (supposé se révéler) producteur du plus grand bien. On pense ainsi souvent que ce qui est erroné dans l'utilitarisme (qui prend effectivement cette forme), c'est une conception trop étroite du bien : l'utilitarisme ne prend pas en compte correctement, par exemple, les droits et leur non-violation, mais leur donne un statut dérivé. (D'où les nombreux contre-exemples opposés à l'utilitarisme : punir un innocent afin de sauver le quartier d'une vengeance dévastatrice, etc.) Mais même si l'on inclut dans une théorie la non-violation des droits au premier niveau (et ceux d'entre nous pour lesquels il existe une société désirable dans laquelle nous souhaiterions vivre, même si certains de nos droits y sont violés de temps à autres, plutôt que de demeurer sur une île déserte où nous pourrions survivre (seuls), ne considèrent pas qu'il s'agit de l'unique bien le plus élevé), on pourrait l'y mettre à la mauvaise place, de la mauvaise façon. Supposons en effet que nous introduisions dans l'état final que l'on souhaite atteindre une condition indiquant qu'il convient de minimiser la quantité et l'importance des violations du droit au sein de la société. Nous obtenons en quelque sorte un utilitarisme des droits, qui nous demanderait encore de violer certains droits si cette violation entraînait une violation moindre de l'ensemble des droits dans la société. Ceci pourrait se produire en incitant certaines autres personnes à ne pas entreprendre une action violant gravement les droits des gens,en supprimant les motifs à l'origine de cette action, en détournant leur attention, etc. (Une horde saccageuse qui traverse une partie de la ville en tuant et mettant le feu, violera effectivement les droits de ceux qui y habitent, et l'on peut chercher à justifier le fait de punir un innocent pour le crime qui a déchaîné la horde, au motif que cette action conduira à minimiser le total des violations du droit dans la société.)

A l'opposé de cette conception, qui introduit les droits dans l'état final à atteindre, on peut dire qu'ils ont leur place comme contraintes sur les actions à mener. La structure de cette optique est la suivante : "Parmi les actes possibles ne violant pas les contraintes C, agissez de façon à maximiser le but B." Ceci diffère du principe disant : "Agissez de façon à maximiser le but B" et essayant d'introduire les contraintes annexes C dans le but B. Car l'approche par les contraintes annexes empêche que votre violation, en minimisant la violation de ces contraintes contenues dans le but, vous permette de violer les contraintes afin de réduire la quantité totale de violation de telles contraintes dans la société. Je mets de côté les questions concernant la possibilité de trouver une façon de mettre l'approche des contraintes annexes sous la forme d'une approche but-sans-contraintes-annexes, par exemple peut-être en effectuant une distinction, dans le but, entre votre violation de la contrainte et la violation par quelqu'un d'autre, et où la première possèderait un poids infini, de sorte qu'aucune action empêchant les autres de violer ces contraintes, quel que soit le poids total associé à l'ensemble de ces violations, ne puisse avoir plus d'importance que votre violation des contraintes. Même dans ce cas, il convient de noter que des expressions indexées de manières lexicales ("mon action") apparaissent dans le but. Je mets aussi de côté les questions sur la possibilité de violer les droits d'innocents afin d'empêcher des crimes monstrueux commis par d'autres. Supposons par exemple que la seule façon d'arrêter les nazis de tout conquérir fut d'utiliser contre eux une arme qui aurait aussi tué des personnes innocentes habitant la ville attaquée (qui ne pouvaient fuir et n'avaient pas choisi d'y habiter). Peut-être que le fait d'éviter de grandes horreurs morales surpasse les droits des gens, de sorte que soit justifié quelque chose comme tuer des innocents afin d'éviter ces horreurs (Voir l'article de Michael Waltzer "World War II: Why Was This War Different?" présenté lors de la conférence de l'American Political Science Association en septembre 1970).

La possibilité de "surpasser" les droits peut conduire à penser que c'est la structure reposant sur le but, avec une pondération des contraintes à l'intérieur du but, qui est appropriée, plutôt que la structure reposant sur des contraintes annexes absolues. Mais d'autres structures sont envisageables : par exemple une structure à base de contraintes annexes couplée avec des principes édictant les règles permettant de mettre de côté toute la structure. (Mais comme une bonne partie des caractéristiques de la structure écartée devront réapparaître lors de son remplacement, est-ce la bonne manière de voir les choses ?) Ces problèmes, liés avec ceux discutés dans mon article "Moral Complications and Moral Structures" (Essai 10 de Socratic Puzzles), sont très compliqués et j'espère les étudier en détail dans une autre occasion.

Ces considérations nous permettent de clarifier une difficulté concernant la conception classique de l'État veilleur de nuit, qui limite les fonctions légitimes de l'État à la protection de ses citoyens contre la violence, le vol, la fraude et au respect des contrats, etc., mais qui exclut spécifiquement tout rôle de redistribution. La difficulté (que j'ai exposée pour la première fois dans mon article, "A Framework for Utopia," présenté à la conférence de la division Est de l'APA en 1969, avec Sidney Hook comme commentateur) tient au fait que la protection des gens coûte de l'argent (pour les enquêteurs, les policiers qui arrêtent les criminels, les tribunaux, les prisons). Comment sortir l'argent et, en particulier, existe-t-il un moyen non redistributeur de financer cette protection ? On pourrait imaginer un système dans lequel l'État n'offrirait ces services protecteurs qu'à ceux qui les paieraient, avec peut-être différentes offres de services selon le prix. Ceux qui n'achèteraient pas de police de protection ne seraient pas protégés. Considérons maintenant un système où les individus achèteraient une protection à l'État combiné avec un système de bons (similaire au bon scolaire de Milton Friedman, qui permet aux gens de choisir leur école) financé par la taxation, et dans lequel tout le monde (ou uniquement ceux dans le besoin, etc.) reçoit des bons financés par la taxation, ne pouvant être utilisés que pour acheter une police de protection à l'État. Il est clair que ce système est redistibuteur (comparez le au précédent) et pourtant ce dernier système est équivalent à celui de l'État veilleur de nuit. Ainsi, à moins de trouver une autre méthode, non redistributrice, pour financer la protection (et, à première vue, il est difficile de voir comment), l'État veilleur de nuit lui-même assure des fonctions redistributrices (parce que certains payent la protection des autres). Et l'on pourrait fort bien demander : si cette fonction redistributrice de l'État (afin d'assurer la protection de tout un chacun) est légitime, pourquoi une autre forme de redistribution, pour d'autre buts souhaitables et sympathiques, serait-elle illégitime ? D'un autre côté, si un opposant à la redistribution accepte le premier système, alors sa position semblera incohérente (et scandaleuse) à beaucoup.

Je veux me concentrer ici sur la première de ces critiques. Le partisan de l'État veilleur de nuit se préoccupe grandement de la violation et de la protection des droits : c'est pourquoi il fait de la protection la seule fonction légitime de l'État, dénonçant les autres fonctions comme illégitimes du fait qu'elles violent par nature ces droits. Comment donc, dès lors, étant donné l'importance accordée à la protection et à la non-violation des droits, peut-il en arriver à la première solution qui, semble-t-il, ne garantit pas, ou garantit mal, les droits de certains individus : comment peut-il y arriver au nom de la non-violation des droits ? Cette objection suppose que le partisan du premier système est un "utilitariste des droits", dont l'objectif est, par exemple, la minimisation de la quantité et de l'importance des violations de droits dans la société, et qu'il poursuivra son but même si ses objectifs réclament eux-mêmes de violer des droits. Cependant, s'il considère la non-violation des droits comme une contrainte portant sur l'action, plutôt que comme partie prenante de l'état final à atteindre (il se peut, je m'empresse de l'ajouter, qu'elle figure aux deux endroits), et que sa conception des droits est telle qu'être forcé de contribuer au bien-être d'autrui viole vos droits, et telle que le fait que personne ne vous fournisse une chose dont vous avez grand besoin, qui soit essentielle à la protection de vos droits, ne constitue pas en soi une violation de vos droits (bien que cela puisse faciliter, ou éviter de rendre plus difficile, une telle violation des droits par quelqu'un d'autre) alors ce théoricien sera conduit à quelque chose comme le premier système, dans lequel les individus achètent des contrats de protection pour eux-mêmes (et pour les autres personnes qu'ils ont envie, eux, d'aider). Il s'agira dès lors d'une conception cohérente. (Position cohérente ne voulant pas dire, bien sûr, position acceptable.)

Étant donné le sujet de cet essai, nous ferions bien de mentionner la proposition d'Ayn Rand, dans son essai intitulé "Le Financement du gouvernement dans une société libre" ["Governement Financing in a Free Society"]. Pour aller vite, sa suggestion est la suivante : le gouvernement garantit uniquement le respect des contrats de ceux qui ont payé une participation spéciale (d'autres peuvent signer des contrats basés sur la confiance réciproque, le désir de continuer à entretenir une bonne réputation, etc., mais non garantis par la force du gouvernement) et que les autres fonctions légitimes du gouvernement seraient financées à partir de ces fonds collectés auprès d'individus ayant choisi volontairement d'utiliser (et de payer pour utiliser) la puissance du gouvernement pour faire respecter les contrats. Il est toutefois difficile de voir en quoi Miss Rand trouve qu'il s'agit d'une solution légitime au problème. Car le gouvernement dispose d'un monopole légal de l'usage de la force, et que sa proposition implique que le gouvernement fasse payer des frais supplémentaires pour garantir les contrats, afin de couvrir le coût de ses autres fonctions protectrices. (Comparez avec ce qu'il ferait payer pour garantir les contrats s'il ne prenait pas en charge les autres fonctions redistributrices.) Pourquoi ne s'agit-il pas ici d'une redistribution illégitime, et n'est-ce pas parler un peu trop vite que d'évoquer des individus traitant volontairement avec un monopole légal ? (et payant volontairement des frais plus élevés pour payer les autres fonctions du monopole légal ?) Si, dans les États-Unis d'aujourd'hui, la poste, de par son monopole sur le droit d'acheminer le courrier, facturait un dollar la lettre, afin de couvrir les frais d'autres activités redistributrices (et ferait donc payer encore plus cher qu'une poste monopoliste ne faisant que couvrir ses frais de gestion et ne s'occupant que de distribuer le courrier), Miss Rand penserait-elle qu'on aurait trouvé un moyen légitime de financer les activités de redistribution, par exemple les frais d'éducation des étudiants de collèges ? Quelqu'un qui pense par ailleurs que les activités redistributrices du gouvernement posent problème, peut-il imaginer avoir résolu ce problème en associant ces activités à la fourniture d'un service protégé par un monopole légal ? Il est certain qu'il existe de puissants arguments pour justifier du monopole légal sur l'usage de la violence (plutôt que d'autoriser des entreprises privées à faire usage de la force pour faire respecter les contrats dont elle doivent garantir les termes), alors qu'il n'y en a pas de tels pour justifier le monopole légal de la poste. Mais comme les arguments en faveur du monopole étatique sur l'usage de la violence ne comporte pas de considérations redistributrices, il est difficile de voir en quoi il est légitime de permettre à un tel monopole d'exploiter sa position afin de poursuivre des objectifs de redistribution. Ces considérations ne s'adressent pas (et auront peut-être à leurs yeux peu d'intérêt) à ceux qui ne voient aucun problème dans les activités de redistribution obligatoire de l'État : elles sont simplement destinées à souligner à ceux qui y voient un problème qu'ils ne peuvent pas l'éviter en faisant entrer les activités redistributrices de l'État par la porte de derrière (l'unique issue possible), à la façon de Miss Rand.

[5] Rand, "The Objectivist Ethics," p. 27.

[6] Voir aussi la discussion de la partie V, qui étudie un exemple où John Galt semble ne pas agir selon (1).

[7] Si on explique les droits comme "les conditions de l'existence requises par la nature humaine pour sa propre survie," nous pouvons alors reconstruire l'argument randien du droit à la vie, mais cet argument ne répondra pas à la question : pourquoi devrais-je m'abstenir de violer le droit à la vie d'autrui ; pourquoi devrais-je m'abstenir d'éliminer par la force l'une des conditions d'existence d'un autre individu, requises par sa nature pour sa survie ? Ce qui veut dire : avec cette explication des droits, il faut disposer d'un argument pour la formulation (6) ci-dessus. Si nous supposons qu'il ne faut pas violer les droits et que d'autres ne doivent pas intervenir par la force dans l'exercice des droits d'un individu, alors il faut disposer d'un argument pour conclure qu'un individu a bien un droit sur sa propre vie, c'est-à-dire que les autres devraient s'abstenir d'y intervenir par la force, même si le maintien de sa vie constitue sa plus haute valeur. Quelle que soit l'approche retenue, nous devons faire face à la question de savoir pourquoi un individu ne devrait pas intervenir par la force pour contrarier les conditions d'existence d'un autre homme.

Une question similaire est soulevée par le raisonnement de Mortimer Adler dans son livre The Time of Our Lives: The Ethics of Common Sense (1970), où il passe (chapitre 14, deuxième partie) d'une obligation morale d'un individu à poursuivre son propre bien réel au droit moral d'un individu (comprenant des obligations pour les autres de s'abstenir) à poursuivre son propre bien réel. Il essaie de combler le fossé (chapitre 16) en fondant nos obligations morales de ne pas violer les droits des autres sur notre obligation de mener une bonne vie. Son argumentation est la suivante :

(1) Chacun de nous a besoin de la paix civile comme moyen de mener une bonne vie. Tout acte universel faisant du mal à d'autres hommes de la communauté est une brèche dans la paix civile. "Par conséquent, quand j'agis de manière injuste envers les autres ou quand j'agis d'une façon contraire au bien de la communauté, je me fais du mal à moi-même. Il peut sembler qu'il n'en soit pas ainsi à court terme : je peux retirer des biens apparents en commettant une injustice envers les autres ou par des activités criminelles qui font du mal à la communauté elle-même. Mais à long terme, je ne peux retirer ces biens apparents qu'au prix de la perte d'un bien réel dont j'ai besoin - la paix civile de la communauté dans laquelle je vis. Ce n'est que sur le court terme que l'injustice peut paraître opportune. Sur le long terme, qui est l'augure de toute ma vie, le juste tend à être opportun" (page 173, mes italiques).

Notons que ma conduite individuelle ébrèche la paix : elle ne la détruit pas. Et c'est une paix non détruite (plutôt qu'une paix non ébréchée) dont il est dit que j'ai besoin.

(2) Dans des conditions idéales "quand un individu cherche uniquement les choses qui sont vraiment bonnes pour lui, il n'empiète pas sur ou n'interfère pas avec la quête du bonheur des autres, qui cherchent les mêmes choses véritablement bonnes pour eux" (page 174). Car, selon Adler, la poursuite par un homme de son propre développement (qui est son plus grand bien) ne peut pas interférer avec une poursuite similaire de quelqu'un d'autre. Mais si les ressources permettant le développement de sa personne (livres, instruments de musique) sont rares (au sens économique, ce qui ne veut pas dire que la situation n'est pas idéale au sens d'Adler, voir page 177-178), alors une telle interférence est possible ; de même pour les professeurs, avec la possibilité supplémentaire de forcer l'une des quelques personnes compétentes d'un domaine donné (personne qui préfèrerait se développer elle-même) à vous instruire. Il est encore plus facile de voir comment cela peut se produire avec les autres biens (hors développement de soi.) dont parle Adler.

(3) Dans des conditions non idéales, les hommes ne peuvent pas obtenir de privilèges leur permettant de mener une bonne vie par la force ou par la fraude (remarque de bas de page 3, pp. 309-310).

Aucune raison reliant cette contrainte à une obligation faite à l'individu de poursuivre une bonne vie pour lui même n'est offerte par Adler. (Ni aucune une autre raison d'ailleurs). Il serait intéressant d'entendre les justifications qu'il donnerait, éant donné ce qu'il écrit par ailleurs (pp. 171-172) : "Si l'on pouvait montrer, comme je pense qu'il est impossible de le faire, que les obligations d'un individu envers les autres et la communauté sont indépendantes de son obligation de mener une bonne vie, alors l'acquittement de ces obligations lui imposerait un fardeau qui pourrait empiéter sur sa poursuite du bonheur, voire la frustrer. Je voudrais ajouter, en passant, que ceux qui considèrent leurs devoirs envers les autres ou envers la communauté comme indépendants de leur obligation de mener une bonne vie sont soit des sentimentalistes soit des faiseurs irréfléchis" !!

[8] Ou, prenons le cas suivant, destiné à mettre en garde quant à la façon de formuler la condition d'harmonie : deux boxeurs ont chacun promis de gagner le combat, et se sont engagés, chacun de son côté et auprès de différentes parties extérieures, à gagner ; chacun devrait gagner et, de plus, il est permis à l'un des deux de contrecarrer les tentatives de l'autre de faire ce qu'il devrait faire.

[9] Je dis "plus fort" en étant conscient qu'elle nierait qu'il s'agisse d'une affirmation plus forte, parce qu'elle pense qu'il n'y a pas d'étape supplémentaire nécessaire pour passer du fait qu'une chose soit dans notre intérêt au fait qu'il faille la faire.

[10] Nous devons noter ici un glissement que font plusieurs auteurs et plusieurs lecteurs de cette tradition : à partir de "X est un acte (moralement) meilleur que Y", ils passent à "il est (moralement) mieux de faire X que Y" puis à "on est mieux en faisant X que Y". Un argument disant que la juste conduite et l'intérêt ne divergent pas réclame des méthodes indépendantes pour les identifier, plus un argument montrant que ces deux choses identifiées indépendamment vont toujours de pair. En tout état de cause, il en est ainsi si l'on utilise les notions distinctes habituelles de justesse et d'intérêt. On peut dire, dans une approche différente, que ces notions ne divergent pas parce qu'elles ne sont pas indépendantes mais que l'une constitue plutôt le socle sans lequel l'autre ne pourrait pas être expliquée de manière cohérente (de sorte qu'elles ne puissent pas diverger). Ainsi, on peut expliquer le "moralement juste" ou "l'obligation morale" en termes d' "intérêt" ou à partir d'une telle base (Rand). Ou encore, on peut essayer d'expliquer que la notion d'intérêt elle-même ne peut pas être expliquée de manière cohérente sans faire appel à des notions de moralement juste (avec une forme et peut-être un contenu particuliers) de sorte que les notions ne puissent diverger. La dernière possibilité est excitante et tentante, et devrait être poursuivie.

[11] Voir son essai, "The Conflicts of Men's Interests," dans The Virtue of Selfishness.

[12] On affirme parfois que l'égoïsme non contraint (contraint) ne peut accorder aucun poids aux intérêts des autres s'ils n'ont aucun effet sur ses propres intérêts (et sur les contraintes). Or une position théoriquement possible de l'égoïsme pourrait réclamer : Maximisez votre propre intérêt (soumis aux contraintes) et parmi les actions ayant le même poids en ce qui concerne son propre intérêt (contraint), choisissez celle qui satisfait au mieux la condition C (où C peut être n'importe quelle condition, par exemple celle de l'utilitarisme). Nous serions en présence d'un ordre lexicographique, le score égoïste (contraint) étant la première composante du vecteur, de sorte qu'aucune considération ne puisse venir avant l'intérêt propre, et les autres choses ayant un certain poids figurant dans les autres composantes du vecteur. J'utilise ici le terme de "contrainte" de la façon dont il est utilisé en programmation linéaire, pour signifier lié à un autre processus de maximisation ou dirigé vers un but.

[13] Ce n'est pas non plus une voie que Miss Rand suivrait, à mon avis. (Voir "The Objectivist Ethics," pp. 28-30.) Mais on ne peut pas simplement dire, pour utiliser la terminologie de Miss Rand, que le bonheur est l'objectif de l'éthique mais pas sa norme. Car le problème est ici que l'on sait que l'action n'atteindra pas cet objectif, quand elle est guidée par le fait que Galt met la vie de Dagny Taggart au-dessus de la sienne. Dans le cas de science-fiction décrit plus bas, l'objectif de bonheur est obtenu en ne suivant pas la norme, sans que des lubies ou des désirs irrationnels ne dicte la conduite.

C'est une énigme que d'expliquer la condition égoïste portant sur les désirs, qui permet de placer la vie d'autrui au-dessus de la sienne ou de préférer le triomphe de la justice et du droit à sa propre vie, mais qui élimine d'autres désirs, altruistes, comme incompatibles avec l'égoïsme rationnel.

J'étudie la position dans le corps de l'essai parce que, lorsque les composantes de l'optique randienne, supposées être indissolublement liées, sont prises à part, il s'agit d'une possibilité permettant de reconstruire la position (possibilité soutenue oralement devant moi par des personnes se définissant comme disciples de Miss Rand, et dont elle n'est évidemment pas responsable). Comme je l'ai dit, ce n'est pas une voie que la partie dominante de son analyse (les composantes de ses idées qui, je suppose, ont le plus de poids à ses yeux) la conduirait à suivre. Mais, dans ce cas, il n'est pas évident de dire quel autre argument téléologique elle pourrait offrir en faveur d'une vie en accord avec les principes de rationalité, d'honnêteté, d'intégrité, de fierté, de productivité, de justice et d'indépendance.

[14] Si "heureux" correspond à ses sentiments. Il vaudrait mieux dire terriblement triste, et espérant que sa famille s'en sorte.

[15] Les intrusions privées soulèvent un problème intéressant pour la théorie libertarienne, car il semble que nous pouvons imaginer de telles intrusions sans aucun des types d'intrusion physique particulière sur lesquels les libertariens ont tendance à se concentrer. Supposons, par exemple, qu'il existe un télépathe qui recueille des émanations de votre part que vous ne pouvez filtrer. Il sait parfaitement ce que vous faites, ce que vous pensez, et ce à tout instant. Peut-être même vous émet-il sur un canal de télévision : tout le monde peut alors, à tout moment, voir ce que vous faites et ce que vous pensez à l'instant. Le samedi soir, par exemple, après que vous vous êtes endormi, il diffuse les moments forts de votre semaine. Aucune de vos actions ne demeure privée, et pourtant le télépathe n'a pas envahi votre propriété de quelque façon que ce soit (au sens où les libertariens parlent d'invasion). Le libertarien pourrait-il formuler des raisons pour interdire légalement au télépathe d'opérer ? Voudrions-nous l'interdire dans ce cas précis ,

On pourrait dire que de tels cas sont impossibles, et il n'y a pas de problème avec une approche qui ne traite pas certains cas impossibles que nous pouvons imaginer. Mais il s'agit, à mon sens, d'une objection envers une approche si elle ne traite pas ce type de cas correctement (comme ce le serait de montrer qu'une des conséquences d'une approche morale donnée serait, en cas de possibilité pour quelqu'un d'aller plus vite que la vitesse de la lumière dans le vide, de l'autoriser sur le plan moral à tuer qui il voudrait), même si il faudrait du travail avant de préciser quel type d'impossibilités constitue un problème pour une théorie morale.

[16] Par insuffisance, je veux dire que cette approche ne traite pas certains cas particuliers comme le lecteur, suivant son jugement mûrement réfléchi, souhaiterait les voir traités. Bien sûr, si le lecteur insiste pour examiner tout exemple au travers des principes qu'il accepte ("Eh bien, puisque cela ne viole pas le principe P, c'est acceptable"), il sera impossible de créer ce qu'il considérera comme un contre-exemple aux principes. Les questions sur la manière de ne pas s'en tenir dogmatiquement aux principes de sorte à rester ouvert aux contre-exemples (aussi bien qu'aux contre-arguments : mais même ici, quelqu'un de suffisamment attaché au principe P pourrait nier tout énoncé Q dont découlerait non-P), tout en leur restant fidèle et en les acceptant plutôt qu'en se contentant de les contempler, sont d'un grand intérêt et méritent une discussion plus large.

Les disciples de Miss Rand ne devraient pas mépriser le fait de juger les principes de cette manière, si j'ai raison de penser que :

(a) Ils ne disposent pas d'une démonstration déductive "massue" de leurs principes.

(b) Une grande part de l'attrait qu'exerce l'approche randienne est sa façon de traiter des cas particuliers, le type de considérations qu'elle comprend, son "sens de la vie." Pour beaucoup, la première fois qu'ils rencontrent une approche libertarienne exposant qu'une vie rationnelle (avec des droits individuels) est possible et justifiée se produit par la lecture de Miss Rand, et le fait qu'ils estiment cette approche attirante, juste, etc., peut aisément les conduire à penser que les arguments spécifiques proposées par Miss Rand pour justifier ses idées sont convaincants ou adéquats. Ce n'est pas le raisonnement qui les a conduit à accepter ces idées, mais plutôt la manière dont ces idées codifient, intègrent, unifient, étendent plusieurs des jugements qu'ils veulent avoir et sentent être corrects et dont elles soutiennent leurs aspirations. Si tel est le cas, on devrait soutenir la proposition qu'elles sont sujettes au débat en provenance du genre de données qui leur ont apporté leur soutien principal.

Nous ferions bien de mentionner ici un problème qui a reçu peu d'attention dans la littérature sur l'éthique. Certains auteurs ont considéré que leur rôle est d'offrir des principes moraux qui unifient et rendent compte des jugements moraux particuliers que nous faisons, ajoutant souvent que le processus réciproque de formulation de tels principes et de modification des jugements particuliers est lui-même le processus de justification morale. Nous pouvons poser la question du philosophe des sciences : Les données déterminent-elles de manière unique une seule théorie qui puisse en rendre compte, ou existe-t-il plusieurs théories qui rendent toutes aussi bien compte des données dont nous disposons ou dont nous pourrions disposer ? Poser cette question nous oblige à clarifier la notion de l'ensemble des données morales possibles : y a-t-il, pour chaque acte dans chaque situation, une association de cet acte avec un jugement d'acceptabilité morale ? Il semble raisonnable de penser que des théories différentes puissent rendre aussi bien compte de toutes les données (aussi raisonnable que de penser que différentes théories physiques puissent rendre compte de tous les données d'observation possibles). Peut-être qu'ajouter à ces données d'autres types de jugements particuliers (le caractère des individus par exemple) pourrait représenter une aide, mais on la soupçonne faible. Une affirmation plus prometteuse consiste à dire que, dans les données, nous n'avons pas seulement des jugements particuliers sur des actions particulières, mais aussi, souvent, des raisons (partielles) du jugement. Et la théorie ne doit pas conduire seulement au jugement particulier mais aussi, lorsque nous en disposons, à certains genres de raisons conduisant au jugement.. (Je dis "certains genres" pour indiquer une difficulté : si nous donnons comme raison d'un jugement "C'est parce qu'il est conséquence de T", avec T une théorie morale fondamentale complète, alors toute théorie rendant compte de nos jugements devrait contenir ou conduire à T. Il faut donc disposer d'un genre plus limité de raisons.). En introduisant ces raisons dans les données, il se peut encore que des théories différentes rendent également compte des données, aucune théorie ne rassemblant ou ne réduisant toutes les autres. Si tel est le cas, les différentes positions bien connues en philosophie des sciences et le contenu de ces théories deviennent des options disponibles, et l'on pourrait choisir une option éthique différente de celle que l'on retient dans le domaine d'une théorie spécifique de la physique. Toute cette discussion reste ouverte et mériterait une recherche plus fouillée.

[17] De manière indépendante, Thomas Nagel s'oppose au principe de l'éthique de l'expérience dans son article "Death," Nous, 1970.

Hervé de Quengo, le traducteur, propose gratuitement une grande quantité de textes classiques du libéralisme sur son propre site : http://herve.dequengo.free.fr/Contenu.htm

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La représentation paranoïaque de l’Etat dans le cinéma d’action hollywoodien
Thibault Isabel


 Le recours massif aux mé­canismes du clivage et de la projection, caractéristiques de la paranoïa, peut légitimement être présenté comme le trait culturel le plus spécifi­quement américain  celui en tout cas qui permet le mieux de distin­guer les Etats-Unis des grandes nations euro­péen­nes (1). Faire réfé­rence à une atteinte psychologique comme celle-là n’aurait qu’un in­térêt relatif si le trouble ne s’appliquait qu’à des esprits profondément dérangés. Mais, comme l’a fort justement rap­pelé Richard Hofstadter dans son célèbre livre The Paranoid Style in American Politics, « ce qui donne à la catégorie toute sa pertinence, c’est bien au contraire que des gens plus ou moins normaux s’ex­priment sur un mode para­noïaque. »(2)

L’enseignement premier de ce phénomène, pour notre réflexion, tient à ce qu’il manifeste de façon assez explicite une grave instabi­lité du corps social. Cette crise n’est probablement pas l’apanage ex­clusif de la société américaine, loin s’en faut, mais le type de réac­tions patholo­giques qu’elle détermine sur le nouveau continent lui donne en re­vanche une coloration toute particulière. Il faut toutefois pré­ciser que la paranoïa, aux Etats-Unis, semble toucher assez peu les femmes, d’un point de vue culturel. D’ail­leurs, les films relevant de cette affection visent en priorité un public masculin et mettent géné­ralement en scène des héros virils. C’est donc sous l’angle exclusif de l’homme qu’il s’agit pour l’instant de présen­ter le fonctionnement du trouble.

 Le principal mécanisme de défense mobilisé par la paranoïa con­siste à projeter fantasmatiquement sur les autres individus  voire même sur le monde dans son ensemble  des tares et des fai­blesses qu’on refuse de voir en soi. Freud décrit très bien ce pro­ces­sus : « Une perception interne est réprimée, et, en son lieu et place, son contenu, après avoir subi une déformation, parvient au conscient sous forme de perception venant de l’extérieur. »(3) Le noyau pulsion­nel dont on cherche le plus fréquemment à délester le Moi est l’ag­ressivité, qui témoigne elle-même d’un sentiment de jalousie ou de frustration. Cela explique que le paranoïaque se sente sans cesse persécuté et trahi par son entourage, en ce qu’il manifeste ainsi de façon détournée son propre ressentiment. Freud écrit en­core : « […] La proposition "je le hais" est transformée par projection en cette autre : "il me hait" (il me persécute), ce qui va alors me don­ner le droit de le haïr. »(4)

 Les figures sur lesquelles la colère est projetée sont majoritai­rement des figures paternelles. Cette prédilection s’explique par l’im­portance psychogénétique du complexe d’Œdipe, et par sa persis­tance inconsciente au cours des différents âges de la vie psy­chique : au moment crucial de son développement (entre trois et six ans), le garçon investit surtout son agressivité sur le père, car c’est lui qui le menace d’une castration et le contraint à s’éloigner de la mère. A la base de l’agressivité, disons-le, on trouve toujours un fond de dé­pression : le sujet éprouve un sentiment d’angoisse et de doute, et réagit de façon hostile, désorganisée, aux obstacles im­posés par le réel. Pour Heinz Kohut, c’est ce sentiment  fon­cièrement nihiliste  qui empêche la résolution de l’Œdipe : on ne se sent pas capable d’imiter le modèle proposé par le père et, au lieu de s’identifier à lui et de se chercher une compagne, comme il l’avait fait en son temps, on reste fixé émotionnellement à la mère. Le pa­triarche, dans ces conditions, apparaît nécessairement comme un ennemi. Il est par conséquent compréhensible qu’un adulte para­noïaque continue à projeter une part importante de sa haine sur des figures paternelles : l’une des grandes blessures narcissiques qu’il essaie de compenser à travers ses troubles lui a été infligée par son géniteur.

 Le mécanisme de clivage permet cependant dans bien des cas de maintenir active une représentation bénéfique du père en con­trepartie de la dévalorisation radicale qu’a provoquée le mé­canisme de projection. Le père réel, ni totalement bon, ni totalement mauvais, est alors divisé inconsciemment en deux incarnations dis­tinctes : le père protecteur et le père castrateur. Dans la paranoïa dépressive, seul subsistera généralement le père castrateur, tandis que, dans la paranoïa mégalomaniaque, la première figure prendra largement le pas sur la seconde.

 Sur un plan social, le rapport défaillant à la paternité trouve chez les Américains une répercussion forte dans leur représentation de l’ordre établi (ce qui n’a en soi rien d’étonnant : l’Etat constitue un objet-soi (5) culturel de première importance  une sorte d’extension de la cellule familiale à l’échelle de la nation , et, en tant que gardien de la Loi, incarne de surcroît la puissance phallique du père). Ainsi, une part considérable de la culture américaine relaiera, à partir des années 60 et 70, un vif sentiment de rejet face au pouvoir en place  sentiment qui se traduira par une méfiance accrue à l’égard des gouvernants en général. Au cinéma, bien des figures de l’autorité seront dès lors perçues comme des monstres tyranniques et mani­pulateurs, dont la seule obsession sera de contrôler secrètement le commun des mortels et de diriger leur destin afin de gagner en pou­voir et en richesse, à moins qu’elles ne se distinguent sim­plement par leur égoïsme et leur indifférence envers le sort de leurs sembla­bles.

 Dans un premier temps, cette paranoïa a surtout pris la forme d’une contestation politique, relativement lucide sur la situation du pays, mais qui n’en manifestait pas moins presque toujours une an­goisse profonde et pathologique de persécution. Il se mêlait à ces œuvres un relent inconscient de soupçon et de doute, qui dépassait largement la seule réserve critique qu’elles étaient censées exprimer devant les institutions. Le cas de Bonnie and Clyde, en 1967, est emblématique : le caractère frénétique de la réalisation, sa violence, rendent le film infiniment plus déstabilisant (sur un plan psycholo­gique et émotionnel, et non nécessairement idéologique) que n’a­vaient pu l’être, aux temps du cinéma classique, les chefs-d’œuvre con­testataires d’un Nicholas Ray, par exemple. De plus, en plein es­sor du mouvement hippie, les productions « contre-culturelles » de ce type occupaient une place de plus en plus prégnante sur les écrans et se voyaient sortir des marges où elles avaient été con­finées par le passé. En d’autres termes, un climat global s’installait, qui devait finalement déboucher sur une forme de paranoïa plus exa­cerbée que jamais.

 A cet égard, la recrudescence des films de complot après l’assas­sinat de Kennedy et l’affaire du Watergate a confirmé le tournant pris par le cinéma américain : l’ennemi n’était plus seu­lement un corps étranger qui tentait de s’infiltrer dans les villes et les campagnes, comme c’était massivement le cas aupa­ravant dans les productions paranoïaques (on pensera ainsi, pour les films fantastiques, aux extra-terrestres de The Thing From Ano­ther World [1951] et d’Inva­sion of the Body Snatchers [1956], ou aux créatures mutantes de Them ! [1954]). Les œuvres nous confron­taient désormais plutôt à un ennemi intérieur, intégré au système sociopolitique, et parfois mê­me représentant direct de la nation. Dans The Conversation (1973) et All the President’s Men (1976), c’est le scandale du Watergate qui sera évoqué ; dans Executive Action (1973), on s’inté­ressera cette fois à l’assassinat de Kennedy. Three Days of the Con­dor (1975) dénoncera un complot fictionnel mis en place par les Etats-Unis afin de constituer un réseau d’es­pions en Extrême-Orient et d’accroître l’influence du gouvernement sur cer­tains pays produc­teurs d’énergie. Enfin, de nombreux films tels que The Parallax View et Chinatown (tous deux de 1974), sans critiquer directement l’Etat, donneront des incarnations de l’autorité l’image d’individus cor­rompus et gagnés à la cause de grands consortiums industriels. La remise en cause progressiste du pouvoir capitaliste prendra une forme souvent nerveuse et angois­sée, de sorte que, d’un point de vue psycho­logique, elle préparera para­doxalement le terrain pour l’indivi­dua­lisme anti-gouvernemental et anti-élitiste qu’on verra sur­tout à l’œuvre à partir de la fin des années 70, et qui, dans une large me­sure, conduira Ronald Reagan au pouvoir.

 Pour expliquer cette dévalorisation grandissante des figures de la Loi, on peut bien sûr se référer, non seulement aux scandales à ré­pétition, mais encore au traumatisme suscité par la défaite des G.I. au Vietnam et aux débuts de la crise économique (liée, rap­pelons-le, au choc pétrolier de 1973 et à l’entrée du pays dans la ré­cession, alors que les économies japonaises et allemandes com­mençaient à menacer l’hégémonie des Etats-Unis dans certains sec­teurs cru­ciaux, tels que l’automobile). Bien qu’il faille se garder de réduire les grandes évolutions culturelles à un déterminisme rigide et grossier, il est légitime de considérer le contexte sociopolitique par­ticulier de l’époque comme une des causes de la transformation rela­tive des mentalités : l’image du Père, dans cette Amérique désorga­nisée, voyait ses failles s’accentuer de jour en jour, et les pulsions de ré­bellion s’y engouffraient avec d’autant plus d’ardeur qu’elles s’é­taient longtemps vues réprimées.

 Quoi qu’il en soit, la méfiance à l’égard des autorités continuera à irriguer une bonne part de la production cinématographique du pays, après le « backlash » conservateur, dans les années 80 ; toutefois, cette paranoïa se manifestera désormais d’une ma­nière différente, à la fois plus circonscrite et moins mesurée.

 En premier lieu, les films de complot se feront de plus en plus rares ; ils seront en quelque sorte remplacés par la prolifération des situations de traque et de chasse à l’homme, à l’écran. La paranoïa sera essentiellement confinée à l’intérieur des films d’action et le sentiment de persécution se manifestera en priorité à travers la théma­tique de la trahison. En fait, les années 80 marqueront surtout le développement d’une idéologie anti-élitiste  dans les courants cinématographiques dominants, du moins, et non chez tous les cinéastes  qui assurera la transition entre la négation dépressive du pouvoir paternel propre à la décennie antérieure et l’affirmation mégalomaniaque de l’infaillibilité nationale propre aux années 90. Les gouvernants et les figures de l’autorité seront très souvent cons­pués par les films, avec l’idée que le héros incarne mieux qu’eux l’identité profonde du pays. Les puissants, représen­tants sym­bo­liques de la Loi phallique, seront considérés comme cor­rompus, dé­catis ou malfaisants. L’humeur du mo­ment était très bien résumée par une devinette à la mode chez les soldats mobilisés au Vietnam, et citée par Fred Pfeil (6) : « Quelle est la différence entre le corps des marines et les Boy Scouts ? » Ré­ponse : « Les Boys Scouts ont des chefs adultes. » D’un point de vue psychanalytique, cet état d’esprit consistait à introjecter l’image idéalisée du père (« La loi, c’est moi ») pour mieux dénigrer les in­carnations réelles de l’ordre auquel on était censé se soumettre. L’agressivité atteignant alors son point de paro­xysme, elle était pro­jetée sur les personnages dévalorisés, haïs, et l’angoisse de per­sécution s’intensifiait en retour.

 Sous l’ère Reagan, une multitude de films présenteront un héros solitaire, isolé, que des responsables politiques, des policiers ou des soldats confronteront à une menace mortelle en s’attaquant direc­tement à lui, en le manipulant ou en l’abandonnant cyniquement à un triste destin. Dans Blade Runner (1982), par exemple, le détective Rick Deckard tombera amoureux d’une androïde que ses supérieurs avaient jugée dangereuse et qu’ils lui avaient demandé d’éliminer, plus par intolérance et mépris pour les robots que par véritable né­cessité ; le jeune policier, indigné, décidera de venir en aide à celle qu’il aime et partira se cacher avec elle dans quelque contrée recu­lée des Etats-Unis. Il tentera ainsi, sans grand espoir, de protéger sa compagne des forces de police qui la traquent.

 Ce film, s’il traduit l’état d’esprit paranoïaque du monde américain des années 80, est pourtant loin d’être le plus représentatif de sa pé­riode. Avec First Blood (1982), en revanche, l’anti-élitisme reaganien trouvera probablement une expression cinématogra­phique typique. Johnny Rambo, une ancienne gloire du Vietnam, sans travail, est arrêté pour vagabondage dans une petite ville des Etats-Unis. Des policiers idiots et bedonnants le maltraitent avec sadisme et le con­traignent par leurs exactions à prendre la fuite. La chasse à l’homme commence, sans pitié : la moindre occasion sert de pré­texte pour ouvrir le feu sur ce « parasite » jugé indésirable. L’op­position entre l’homme ordinaire, méritant et pourtant au chômage, et les forces de police, médiocres et agressives, constitue un témoi­gnage saisissant du ressentiment éprouvé par l’Américain moyen de ces années de crise envers toutes les formes d’autorité.

 Rambo II (1985) se révélera tout aussi édifiant : le héros est libéré du pénitencier où il était incar­céré, mais il se trouve chargé en échange de prendre des photos de prisonniers de guerre amé­ricains encore retenus au Vietnam. Le soldat se rend près du camp ennemi, mais constate très vite que les détenus sont traités avec une monstrueuse sauvagerie ; il décide de les libérer. L’hélicoptère qui devait le ramener hors du territoire vietnamien n’acceptera pour­tant pas de les prendre à bord ; les chefs militaires, en effet, avaient indiqué qu’ils refusaient qu’on libère les pauvres combattants incar­cérés. Rambo, livré à lui-même, sera alors capturé, puis torturé. Il parviendra à s’échapper, mais dé­couvrira ensuite que son gouver­nement avait tout fait pour masquer la présence des prisonniers de guerre au peuple américain, pour éviter d’avoir à payer une rançon. Le camp où on avait envoyé le héros ne devait pas être rempli de détenus, et c’est donc seulement par hasard qu’il les y avait décou­verts (ils y avaient été transférés pour quelques jours seu­lement, à l’impro­viste) ; le but de ses diri­geants était de lui faire pren­dre des photos d’un camp vide, afin de calmer l’opinion publique et de laisser penser aux électeurs que plus aucun soldat n’était encore retenu au Vietnam…

 Un film tel que Robocop (1987) véhiculera une idéologie assez proche (bien que, paradoxalement, le réalisateur européen Paul Ver­hoeven ait très probablement cherché à critiquer avec ironie le « to­tali­tarisme conservateur » de la politique inté­rieure des Etats-Unis). Murphy, un jeune policier, a été tué. Son corps est utilisé par un scientifique pour donner naissance à un « robot-flic » destiné à libé­rer la ville de ses dealers et autres crimi­nels. Mais la personnalité humaine de cette machine à tuer finit par reprendre le dessus et le guerrier de métal réalise que ceux qui ont financé sa création sont des êtres vils et corrompus ; il décide alors « héroïquement » de les éliminer et de mettre ainsi un terme à la carrière de ces hommes d’influence manipulateurs et arrivistes ! Sous couvert de critiquer l’autoritarisme policier de l’Amérique reaga­nienne, Verhoeven entretient de ce fait la méfiance paranoïaque de ses contemporains et entérine l’idée selon laquelle chaque politi­cien, gouvernant ou affairiste serait un manipulateur en puissance méri­tant d’être rem­placé sinon purement et simplement « li­quidé » par les citoyens ordinaires.

 Avec Assassination (1986), c’est même le président des Etats-Unis en personne qui sera présenté comme un manipulateur sour­nois ! Un garde du corps chargé d’assurer la sécurité de la première dame du pays, menacée de mort, découvrira en effet que celui qui tentait de l’assassiner n’était autre que son mari. Le chef de l’Etat tenait à se séparer de sa femme, qu’il ne supportait plus ; mais il craignait qu’un divorce ne nuise à sa cote de popularité…
 Parallèlement aux films où les autorités se montrent franchement hostiles au personnage principal, bien des œuvres dépeindront les forces de l’ordre comme médiocres et incapables d’enrayer les me­naces qui pèsent sur la population. Là encore, on trouvera la trace d’une prise à parti mégalomaniaque et individualiste des figures paternelles, jugées systématiquement inférieures à l’homme du com­mun. Dans Die Hard (1989), le héros est un policier de bas étage en butte à l’hostilité de ses supérieurs hiérarchiques à cause de son tempérament violent, bagarreur et indiscipliné. Il parviendra pourtant à prouver sa valeur d’homme en éliminant à lui seul tout un groupe de terroristes surentraînés, au grand dam de ses supérieurs du FBI  des intellectuels incompétents qui ne sont jamais sortis de leur bu­reau et ne connaissent pas le terrain.

 Le mépris pour les représentants de l’Etat se manifestera éga­lement dans les films où un héros solitaire et marginal accomplit un travail de police musclé sans respecter les règles en vigueur, avec pour objectif d’arrêter ou d’éliminer les criminels que les au­torités laissent en liberté  à la fois, semble-t-il, par peur, paresse et assu­jettissement aux lois. Héritières de Dirty Harry (1971), Mag­num Force (1973), Death Wish (1974) et The Enforcer (1976), qui avaient constitué les premiers vrais précurseurs de cette tendance, dès le début des années 70, des productions telles que Death WishII, III et IV (respectivement en 1981, 1985 et 1987), Sudden Impact (1983), Red Heat (1988) ou, d’une manière un peu plus subtile, le cré­pusculaire Batman (1989) reprendront le flambeau avec une verve fracassante. James Bond lui-même, de plus en plus améri­canisé, devra faire cavalier seul dans Licence to Kill (1988), afin de tuer un trafiquant de drogue que les responsables du MI-6 ne vou­laient pas arrêter.

 Dans The Terminator (1984) et Aliens (1986), la thématique, bien que sensiblement différente, aboutira néanmoins à une perspective assez similaire : les responsables politiques ou militaires refusent de prendre au sérieux une menace pourtant réelle (celle des machines, dans le premier cas, et celle des créatures extra-terrestres, dans le second). Contraints de faire face seuls au danger, les héros seront chaque fois amenés à user de toute leur ingéniosité pour tenter d’en­rayer par eux-mêmes la catastrophe.

 La plupart de ces films, contrairement à la majorité des œuvres paranoïaques des années 70, adhèrent finalement à une vision nationaliste de l’Amérique. Mais c’est le héros  et, à travers lui, le petit peuple  qui endosse l’habit de représentant des Etats-Unis, tandis que les représentants légaux du pays sont dévalorisés. A une époque marquée par la crise économique et un libéralisme éprou­vant, il était certes difficile de conserver une image harmo­nieuse de la société américaine, alors précisément que la cohésion sociale et l’unité républicaine étaient mises à mal par l’incessante et agressive compétition marchande (d’autant plus difficile à vivre que l’emploi se faisait encore rare, malgré quelques brèves périodes de reprise sous les présidences de Carter et de Reagan). Après le deuxième choc pétrolier de 1979, surtout, l’économie était au plus mal : la balance commerciale était constamment déficitaire, le revenu national dimi­nuait d’années en années et la valeur du dollar ne cessait de fluc­tuer. L’inflation dépassait les 11%, et la restructuration des entrepri­ses provoquait un taux de chômage particulièrement éle­vé (10,8% de la population active en 1982).

 Dans un tel contexte, le mépris pour les dirigeants et les puis­sants, et l’introjection par l’Amé­ricain moyen de l’imago pater­nelle idéalisée, constituaient encore le meilleur moyen de conserver des structures mégalomania­ques et nationalistes intactes, en accu­sant les autorités d’être res­ponsables de la situation et en tenant ainsi quelque peu à distance le sentiment de dépression qui conti­nuait à parasiter la société (cette tendance sera largement entrete­nue par Reagan à travers sa critique  souvent purement rhétorique, d’ail­leurs  du Big Government et du Big Busi­ness).

 Pour le reste, tous les films grand public ne diffusaient pas une image négative de l’autorité, dans les années 80 ; et, même lorsque c’était le cas, ils continuaient souvent à présenter le monde extérieur comme un danger potentiel, rappelant également que les nations étrangères étaient au moins aussi menaçantes que les dirigeants américains eux-mêmes. Pour preuve, l’importance accordée à l’im­périalisme sup­posé des pays ennemis n’était nullement négligeable, et de nom­breuses pro­ductions se focalisaient autour du Mal sovié­tique ou ex­tra-terrestre, signe que le patriotisme américain était en pleine recru­descence (on peut penser aux ennemis communistes de Red Dawn [1984], de Missing in Action [1984] et de Top Gun [1986], ou à la créature affamée de Predator [1987]). Mais ces films ne peu­vent faire oublier que, parallèlement à la valorisation de la patrie, cette décennie au même titre que la précédente, bien qu’avec une idéo­logie différen­te continuait à dévaloriser les structures étatiques et sociales.

 A partir des années 90, la tendance mégalomaniaque qui avait déjà commencé à s’affirmer dans le cinéma s’épanouira progressi­vement. La reprise économique aidant  de même que l’euphorie médiatique suscitée par la victoire militaire contre l’Irak , le corps social sera de nouveau surinvesti narcissiquement, comme dans les années 40 et 50. La paranoïa ne cessera pas pour autant ; elle se mettra en revanche à représenter majoritairement les ennemis com­me extérieurs à la nation, alors qu’ils étaient encore surtout repré­sentés comme intérieurs dans les années 70 et que le phé­nomène se révélait plus ambigu dans les années 80 (le pays étant confronté à une paranoïa bicéphale  à la fois extérieure et inté­rieure, carac­téristique des périodes de transition). Après la guerre du Golfe, l’adversaire proposé aux héros dans les films d’action rede­viendra presque exclusivement une figure étrangère (les extra-ter­restres d’Independence Day [1996], les terroristes arabes ou européens de True Lies [1994] et de The Peacemaker [1997], etc.), ou, en tout cas, une menace neutre (les catastrophes naturelles de Twister [1996], de Volcano [1997] et d’Armageddon [1998] venant suppléer l’Empire du Mal communiste, qui, divisé et en ruine, ne pouvait plus raison­na­blement apparaître comme un danger).

 La principale évolution de la période reste cependant que le corps social surmontera désormais ces épreuves en restant parfaitement uni et solidaire. Les héros se battront ouvertement pour leur pays et prétendront incarner l’ensemble du peuple américain ; le temps des loups solitaires sera révolu. Le président des Etats-Unis ne sera gé­néralement plus un homme corrompu, mais plutôt un ancien ma­rine (Air Force One, 1997) ou un pilote de chasse (Independence Day, 1996) capable de juguler n’importe quel danger. De même, les porte-drapeaux seront encore campés par des soldats, des policiers ou des espions, mais, à présent, ils accompliront leurs ordres sans sourciller. La population, jusque dans les films catastrophe, attendra d’être sauvée par un représentant officiel de l’Etat ou d’une grande structure nationale (le héros de Volcano [1997] est un haut responsable de la ville de Los Angeles spécialisé dans la gestion des situations de crise ; celui de Dante’s Peak [1997] est vulcano­logue ; les protagonistes de Twister [1996] sont des scientifiques, experts dans la prévision des anomalies clima­tiques ; dans Godzilla [1998], la situation est rapidement prise en main par des militaires ; etc.).

 La volte-face opérée par Rambo III vis-à-vis des épisodes pré­cédents, en 1988, venait déjà confirmer l’importance du phéno­mè­ne : l’ancien révolté perpétuel s’était mué en combattant amé­ricain de la liberté, représentant quasi-officiel de son gouver­nement contre les visées expansionnistes de l’URSS. Il accomplis­sait une mission pour le compte de son armée, n’était à aucun moment trahi par ses supérieurs et défendait avec un acharnement tenace, dénué de toute ambiguïté, la cause pour laquelle on avait fait appel à lui.

 En fait, la peur des ennemis extérieurs et l’identification à un Etat idéalisé ne contredisent pas à proprement parler le malaise psy­cho­logique de la société ; et, bien que les ennemis intérieurs à l’esta­blishment politico-légal soient devenus beaucoup moins fré­quents, dans le cinéma des années 90, la paranoïa n’a pas pour autant ces­sé d’animer la culture dominante. On a simplement eu affaire alors à un processus de compensation plus abouti, qui permettait de ma­gnifier la société américaine et de projeter l’agressivité sur des corps étrangers en lieu et place des anciennes figures de fonction­naires manipulateurs. Nous avons déjà dit que la paranoïa implique un processus de clivage  en plus du mécanisme de projection , qui aboutit à la constitution d’une imago paternelle protectrice. Le rôle de cette représentation fantasmatique bénéfique est de protéger contre le père castrateur, artisan de la persécution dont on se croit victime. Dans les années 70, cette imago positive était surtout incarnée par un modèle politique alternatif jugé parfait  et de tonalité progressiste et sentimentale , bien que l’ordre en place ait pu donner parfois l’impression de ne pouvoir être ébranlé, jetant par là même les esprits dans une certaine dépression ; dans les années 80, c’est l’individu atomisé qui assumait lui-même la puissance phal­lique du père en tant que héraut d’une nation abstraite distinguée de l’autorité concrète (on assistait alors au début du processus de com­pensation, mais des tendances dépressives fortes parvenaient à se maintenir et empêchaient l’apparition massive d’œuvres réelle­ment optimistes) ; dans les années 90, c’est le corps social dans son en­semble qui pouvait enfin être glorifié, les autorités étant désormais réconciliées avec le peuple qu’elles avaient pour tâche de protéger, grâce à une mégalomanie générale et triomphante. L’ennemi devait alors nécessairement venir de l’extérieur, manifestant ainsi la pré­sence du père maléfique et permettant à la nation, par clivage, d’in­carner tout entière le bon phallus.

 Bien sûr, comme dans les années 80, le panorama cinématogra­phique des années 90 n’était pas uniforme. La mode des films de complot a par exemple été relancée à travers des œuvres parfois médiocres, telles que Clear and Present Danger (1994), Enemy of the State (1998) et The X-Files (1998), parfois plus élaborées, telles que JFK (1991), Nixon (1995), Conspiracy Theory (1997) et Absolute Power (1997). Mais la contestation y était souvent beaucoup plus superficielle que dans les années 70 et la reviviscence du genre n’a de toute façon connu qu’un impact limité ; c’est sans doute la preuve que cette tendance n’était plus révélatrice d’un état d’esprit global et vraiment subversif (une remise en cause de façade du système en place est encore le meilleur moyen de se persuader qu’on dispose d’un esprit critique et de continuer à adhérer en toute bonne cons­cience à une image idéalisée de la nation). Il demeure néanmoins que certains auteurs apparus dans les années 70 resteront fidèles au pessimisme et à la révolte de leurs débuts, comme Brian De Pal­ma, qui, dans Casualties of War (1989), Mission : Impossible (1996) et Snake Eyes (1998), persistera à faire du méchant de ses films un représentant de l’autorité étatique (respectivement : les chefs mili­taires, l’emblématique Jim Phelps  leader d’un groupe d’espion­nage  et un responsable de la police).

 Plus encore, la jeune génération semblera totalement réfractaire à l’idéologie dominante, et, bien loin de participer à l’euphorie am­biante, prolongera, en les intensifiant, les structures psychologiques antérieures. La mode du néo-film noir imposera une vision à la fois cynique et individualiste de la vie sociale, suggérant que tout le monde doit se méfier de tout le monde (sans qu’il y ait à s’indigner de l’horreur de cette situation, puisqu’elle est, à en croire l’esprit des intrigues, inévitable) ; le message  ou plutôt le non-message, dans la mesure où il se caractérise par l’absence de tout juge­ment critique rationnel sur l’état de la société  sera repris, entre au­tres exemples, dans Reservoir Dogs (1992) et Pulp Fiction (1994). De leur côté, des œuvres telles que The Matrix (1999), Dark City (1998) ou Fight Club (1999) se voudront au contraire beaucoup plus engagées et auront en commun de fustiger ouvertement le confor­misme des productions grand public, cédant au passage à une for­me de paranoïa exacer­bée qui nous montrera des figures pater­nelles s’ingéniant à enfermer sadiquement la population dans un monde d’illusion et de men­songe. La critique politique se fera fréné­tique et particulièrement angoissée, témoignant de l’extrême désar­roi de cette frange de la société ; le succès de ces œuvres sera pourtant gigantesque et rappellera que l’idéologie dont elles sont porteuses mérite d’être prise très au sérieux.

 Enfin, notons la présence de quelques productions qui ont perpé­tué assez fidèlement l’esprit anti-gouvernemental des années 80 (souvent associé, désormais, à une proportion variable de purita­nisme) : dans Falling Down (1992) et 8 mm (1998)  de même, à un degré moindre, que dans A Stir of Echoes (1998) , on valorise les initiatives individuelles visant à éradiquer la perversion morale par des moyens violents et à prendre en charge, à titre personnel, des fonctions judiciaires et punitives normalement dévolues à l’Etat. Les citoyens de base sont en cela conviés à rester vigilants afin de contrecarrer les manifestations du Mal qui rôde dans tous les quar­tiers et reste complaisamment ignoré par les dirigeants du pays.

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 Quelle conclusion tirer de cette évolution globale du cinéma américain, depuis les mouvements de contestation des années 50 et 60 jusqu’à l’optimisme majoritaire de la fin du siècle ? Le rapport des individus à leur nation varie selon les époques, en conformité relative avec la conjoncture économique, géopolitique et idéologique. Mais un fond de paranoïa semble néanmoins toujours subsister aux Etats-Unis et vient témoigner d’une angoisse identitaire profonde, d’un rapport défaillant à l’image du père  c’est-à-dire aussi d’un nihi­lisme sous-jacent. (La Loi paternelle nous inscrit en effet dans l’ordre symbolique du langage et nous ouvre aux questions de va­leurs. Kohut aurait ajouté que l’identification aux parents et aux ob­jets-soi, fondatrice de l’identité individuelle, est à l’origine de l’am­bition et des idéaux du sujet ; elle lui permet donc indirectement de donner du sens aux choses.) La nation est en alternance idéalisée ou cons­puée, mais elle est rarement appréhendée avec ses qualités et ses défauts, ses mérites et ses dysfonctionnements : on ne par­vient pas à l’évaluer pour ce qu’elle est vraiment.

 L’implantation des processus paranoïaques explique que le peu­ple d’Abraham Lincoln soit à la fois un des plus patriotes du monde, mais aussi, au cours de certaines périodes, un des plus soup­çon­neux à l’égard de ses dirigeants (les deux comportements, fina­le­ment, vont de pair). Ce trouble identitaire détermine également le rapport des Américains au monde extérieur, qu’ils éprouvent sou­vent le besoin de diaboliser, afin de rendre possible l’idéalisation de leur propre culture. De fait, on peut se demander si la paranoïa a jamais été provoquée aux Etats-Unis par la peur du communisme, comme on le prétend parfois ; peut-être sont-ce plutôt les Etats-Unis qui, en toute circons­tance, éprouvent le besoin de se trouver un en­nemi pour mieux parvenir à se réunir autour de valeurs communes et évi­ter que le refoulé du corps social ne fasse retour (les com­munistes, d’ailleurs, peuvent très bien être remplacés à cet effet par les nazis, les arabes ou les extra-terrestres).

 Il est toujours délicat d’isoler des causes simples et univoques pour rendre compte d’un phénomène culturel aussi complexe. Di­sons cependant que l’idéologie de la Manifest Destiny a sans doute eu un rôle important à jouer, aux Etats-Unis, dans le sens où elle a pu donner aux troubles inhérents à la modernité la forme plus spéci­fique de la paranoïa. Il n’est pas surprenant de constater que les Founding Fathers, persécutés en Angleterre, aient fini par se con­sidérer comme le peuple élu de Dieu et qu’ils aient repris pour leur bénéfice la tradition chrétienne selon laquelle l’Eglise consti­tuerait le « Nouvel Israël », la continuatrice du peuple hébreu de l’Ancien Tes­tament (« Destinée Manifeste » qu’il leur aurait été donné d’assu­mer). En faisant de l’Amérique la « Nouvelle Jéru­salem », ils s’effor­çaient de concevoir le continent où ils venaient de s’installer comme un refuge choisi par Dieu pour ceux qu’Il voulait préserver de la corruption et de la destruction générale. Ce mépris pour les vieilles nations européennes était rendu possible par le fait que l’idéologie puritaine compte incontestablement parmi les plus manichéennes que l’Occident ait produites (elle insiste sur l’opposi­tion entre le Bien et le Mal, le paradis et l’enfer, la vertu et la corrup­tion) et qu’elle ras­semble de ce fait depuis son origine les esprits les plus enclins à la paranoïa ; mais, par ailleurs, les persécutions dont les premiers co­lons américains ont été objectivement victimes en Europe les ont nécessairement conduits à dévaloriser à l’extrême le monde ex­térieur et à se percevoir eux-mêmes comme un peuple supérieur (l’idéalisation de soi et de ses valeurs propres constitue assurément une réaction naturelle face à la persécution, car elle permet de réin­troduire une idée abstraite de la justice et console de l’injustice con­crète à laquelle on est confronté).

 La propension à la paranoïa a encore été renforcée, politique­ment, par la nécessité dans laquelle se sont trouvés ces colons de légitimer les spoliations qu’ils faisaient subir aux indigènes indiens pour s’approprier leurs terres : les autochtones devaient alors deve­nir des « démons », incarnations d’une race maudite que l’on pouvait dominer à l’envie, par altruisme et souci du salut général.

 Enfin, le mépris des Américains pour le monde extérieur et, de façon plus large, pour l’Autre s’est probablement intensifié parce qu’ils avaient besoin de fonder leur unité nationale. Peu­ple sans passé, constitué d’immigrants venus de nombreux pays, il leur fallait conso­lider le ciment culturel qui les rassemblait ; le meil­leur moyen, à cette fin, était encore pour eux de se définir en se dif­fé­renciant de l’exté­rieur, de manière à se retrouver autour d’un destin com­mun gran­diose, de préférence qu’ils seraient seuls à partager. Il était difficile pour cette nouvelle nation, à partir de telles bases, de ne pas faire de la mégalomanie et de la paranoïa les structures psy­cholo­giques fonda­mentales de sa mentalité collective  structures que l’on rencontre encore aujourd’hui dans le panorama cinémato­graphique du pays, qu’elles se manifestent par un mépris patent pour les autres peuples ou, sous une forme dépressive, par une mé­fiance patho­logique envers les autorités.

 Si le recours à la paranoïa est très fréquent, aux Etats-Unis, il ne s’agit pourtant pas d’affirmer que tous les films américains sont para­noïaques (ni d’ailleurs que l’intégralité de la culture américaine ait, depuis ses origines, cédé à de pareils travers). Des œuvres mar­ginales proposent en effet parfois une critique nuancée du sys­tème, comme The Untouchables, en 1986, où l’on dépeint certes des politiciens corrompus, mais sans remettre en cause une certaine idée de la justice, ni contester la nécessité du droit  humain, trop humain. Le héros s’efforce d’être vertueux et de conserver son sens du devoir et de l’intégrité, mais il n’est pas présenté comme un surhomme résolvant tous les problèmes et capable de distinguer sans peine le Bien du Mal. Eliot Ness doute, tout en restant cepen­dant animé par ses idéaux : c’est là son mérite et sa grandeur. Le film rappelle également que, malgré la fragilité et l’imperfection des institutions, chacun, à son niveau, a la responsabilité de faire évoluer la situation, dans le respect de la collectivité, et qu’il est par con­séquent absurde de rejeter exclusivement la faute sur des boucs émissaires tels que les gouvernants ou les puissants. De plus, le dis­cours proposé parvient admirablement à faire la part des choses entre les errements de la police et ses incontestables mérites : tout n’est peut-être pas parfait au sein des forces de l’ordre, mais tout n’y est pas méprisable non plus (le héros n’apparaîtra d’ailleurs nul­lement comme un chevalier solitaire, érigé en redresseur de tort des­tiné à susciter l’identifi­cation autosatisfaite du spectateur et à aigui­ser le ressentiment qu’il éprouve contre ses concitoyens ; Ness s’en­tourera au contraire d’une équipe motivée, soudée et hétéroclite, dont les membres viendront de milieux très différents, preuve que l’honnêteté n’est pas le fait d’un seul homme, ni d’un seul type d’hommes).

 L’œuvre échappe pour toutes ces raisons aux faiblesses des films de complot des années 70, en refusant de victimiser un pauvre héros persécuté par un système indéfectiblement inique. En mon­trant les hésitations des personnages principaux et en présen­tant positivement des policiers des classes populaires et des classes intellectuelles, il renonce également à ériger un super-guerrier en sauveur immaculé du pays, porte-parole d’une Amérique ordinaire parfaite confrontée à des élites putrides. Les Etats-Unis, enfin, ne sont pas idéalisés en tant que nation, comme ils le seront au con­traire dans les années 90. Le film éduque par conséquent le public en le confrontant à l’ambivalence du monde et en l’incitant à cultiver ses vertus.

 On peut toutefois avoir le sentiment que la quantité de réalisa­tions vraiment satisfaisantes a considérablement diminué ces der­nières décennies, et que, parallèlement, l’intensité des troubles ma­nifestés a considérablement augmenté dans les films. L’objet de notre étude n’est pas de comparer les œuvres américaines clas­siques et modernes, mais seulement d’analyser les grands enjeux du cinéma contemporain ; aussi ne voulons-nous pas nous étendre trop longuement sur les mérites du cinéma de l’âge d’or de Hollywood. Mais force est de constater que des élans de patriotisme agressifs et démesurés tels que ceux d’Independence Day auraient encore été très certainement inenvisageables dans les années 30, 40 et 50, de même que la haine anti-élitiste d’un Rambo contre les autorités. Bien sûr, on pou­vait produire à l’époque, occasionnelle­ment, des œuvres compa­rables en nature, mais elles étaient loin d’atteindre un tel niveau de ressentiment et de violence, et elles étaient en tout cas bien moins nombreuses que dans les années 80 et 90.

 En définitive, le trait psychologique qui manque souvent à la culture américaine, et qu’on trouve exprimé dans une proportion de plus en plus réduite de productions, n’est autre que la sérénité de­vant la vie. Ce travers conduit à une certaine immaturité morale, voire même à un certain infantilisme, et implique que les figu­res paternelles ne soient que rarement évaluées avec justesse et me­sure, du fait qu’on les traite en général de façon partiale, spontanée et régressive.

 D’un point de vue plus large, les troubles de la personnalité qui occasionnent de telles approximations de jugement ont surtout des effets désastreux sur l’éducation et les comportements collectifs ; le rapport pervers à l’autorité empêche en effet les individus d’ap­prendre à être disciplinés et respectueux tout en préservant leur au­tonomie et leur esprit critique.

 C’est ici que les objets-soi culturels, et notamment le cinéma, ont une importance décisive : au lieu de corriger les spectateurs, en fai­sant évoluer et mûrir leur vision des choses, on les conforte dans une idéologie manichéenne qui implique une évaluation cyclothy­mi­que du réel (l’ange d’un jour étant condamné à devenir le diable du lendemain). Cet état d’esprit induit par la culture empêche le corps social de jouer effectivement son rôle dans la maturation des person­nalités. Dès lors, l’autorité et les figures paternelles feront seule­ment office de repoussoir, à moins qu’elles ne servent au contraire de légitimation, de garantie, à un fantasme puéril de toute-puis­sance ; mais elles ne seront en aucun cas le vecteur de transmission d’un ensemble de valeurs suscep­tibles de forger des structures iden­titaires stables, comme leur fonction traditionnelle les y destinait na­turellement.

Thibault Isabel

Notes :

1. Cela ne signifie pas, bien entendu, que la culture européenne soit étrangère à la paranoïa ; elle y recourt seulement de façon moins intense et convulsive que la cul­ture américaine, en général, et utilise de préférence d’autres mécanismes de dé­fense pour se prémunir contre l’angoisse.

2. Richard Hofstadter, The Paranoid Style in American Politics and Other Essays, New York, Alfred A. Knopf, 1965.

3. Cité in S. Ionescu, M.-M. Jacquet et C. Lhote, Les Mécanismes de défense, Paris, Nathan, 1997, p. 230.

4. Cité in J. Laplanche et J.-B. Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, Paris, PUF, 1967, p. 347.

5. La notion d’objet-soi, essentielle dans la théorie psychanalytique de Kohut, repré­sente les objets du monde (humains, matériels ou culturels) sur lesquels nous pro­jetons nos propres ambitions ou répulsions narcissiques, et qui deviennent en quelque sorte des extensions imaginaires ou symboliques de nous-mêmes. La famille, en particulier, joue bien entendu un rôle fondamental d’objet-soi, surtout dans les pre­mières années de la vie.

6. Fred Pfeil, « From Pillar to Postmodern: Race, Class and Gender in the Male Ram­page Film », in Jon Lewis (dir.), The New American Cinema, Londres, Duke University Press, 1998.

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Peinture d’une jeunesse en révolte : Fight club (1999)
Thibault Isabel


 Fight Club est adapté du premier roman éponyme de Chuck Pa­lahniuk et lui emprunte fidèlement son propos ultra-contestataire et nuancé, sa narration fragmentée et son pessimisme viscéral. Dans les différents entretiens qui ont été accordés à la presse, toute l’équipe du film atteste du caractère particulier de l’entreprise ; cha­cun des participants semble s’y être profondément engagé et y a d’une cer­taine manière vu l’occasion d’exprimer des idées qui lui te­naient à cœur en profitant d’une brèche laissée miraculeusement ouverte par l’industrie hollywoodienne. Depuis Kevin McCormick et Ross Grason Bell (les producteurs) jusqu’à Jim Uhls (le co-scé­nariste) et David Fincher (à la fois auteur et réalisateur), tous disent avoir été extraor­dinairement séduits par le projet et l’avoir porté avec une opiniâtreté et une intransigeance farouches. En vantant les mé­rites de leur œu­vre, ils n’avaient sans doute pas seulement pour in­tention de mobi­liser un argument publicitaire destiné à encourager les jeunes révul­sés par la société de consom­mation à s’agglutiner dans les salles ; on peut imaginer, cette fois au moins, que leur moti­vation était sin­cère.

 La sortie de Fight Club sera au demeurant accompagnée d’un tonnerre de protestations et donnera ainsi probablement la preuve que le film était bel et bien ambitieux et subversif. Mais le fait qu’il ait été l’objet des mêmes critiques que The Matrix, par exemple, alors que son propos idéologique et moral était diamétralement opposé, laisse également penser qu’il est resté incompris. Ce constat rappelle que les diatribes des médias, si elles peuvent paraître assez justes, dans certains cas, sont aussi très arbitraires, et que, tout en invoquant des raisons édu­catives souvent honorables, elles s’efforcent en fait de clouer au pi­lori, sans le moindre discernement, l’ensemble des productions cul­turelles risquant de menacer l’hégémonie de la pensée aseptisée majoritaire. Le film a souffert également des répercussions journalis­tiques du drame survenu au lycée Columbine de Littleton (Colorado), le 20 avril 1999, où deux adolescents cagoulés avaient ouvert le feu sur leurs camarades à l’heure du déjeuner avant de mettre fin à leurs jours, laissant derrière eux un lourd bilan de 15 morts et de 23 bles­sés. Dans un climat de paranoïa sécuritaire et d’hystérie punitive, il ne fallait pas s’attendre à une grande parcimonie de la part de la population ; la première brebis galeuse à apparaître sur les écrans était condamnée à faire office d’exutoire national.

 Au-delà de ces déchaînements de haine médiatique finalement assez anecdotiques, l’œuvre propose une réflexion poignante sur ce que les Américains appellent la « génération X », c’est-à-dire la jeu­nesse sans idéal et désillusionnée de l’époque contemporaine. On a senti chez Fincher et ses collaborateurs la volonté de réaliser un film-témoin traitant de la situation existentielle des jeunes d’au­jour­d’hui, comme avaient pu le faire en leur temps des réussites admi­rables telles que Rebel Without a Cause (1955) et Bonnie and Clyde (1967). Le rapprochement n’est pas fortuit : dans toutes ces œuvres, on illustre le désespoir de la jeunesse, on en isole des cau­ses et on montre à quels excès  parfaitement compréhensibles, mais aussi très dommageables  le mal de vivre finit par conduire les ado­les­cents.

 Plus qu’un film relevant de la compensation virile, Fight Club est un film sur la compensation virile. C’est de ce point de vue qu’il s’avère être un anti-Matrix. Il s’efforce d’éduquer les spectateurs à la maturité en leur faisant prendre leurs distances à l’égard de per­son­nages au comportement régressif. Cependant, les auteurs n’é­chap­pent pas totalement aux travers qu’ils entendent dénoncer. En effet, malgré la qualité et l’ampleur de la critique qu’ils adressent à la société, ils ne parviennent pas à dépasser autant qu’ils l’auraient dû le malaise dont ils se font pourtant les lucides témoins. La déca­dence, le nihilisme, sont désignés avec rigueur ; mais la désa­gré­ga­tion des affects reste un important moteur psychologique de l’œuvre.


La critique du libéralisme


 Comme dans The Matrix, mais de façon beaucoup plus profonde, Fight Club ironise sur le mode de vie dévoyé des Américains. Le narrateur et héros de l’intrigue  qui croit s’appeler Jack jusqu’au dernier quart d’heure du film et que nous appellerons par ce nom, dans un souci de commodité  se fait le principal relais de ces attaques, notamment à travers la multitude de remarques off qu’il adres­se directement aux spectateurs, en pensée, au fur et à mesure que le scénario avance. Quelques minutes après le générique, on voit le jeune protagoniste, assis dans un cabinet de toilettes, en train de feuilleter un catalogue. « J’étais esclave du trip IKEA », nous dit-il. Il appelle le magasin de meubles avec son télé­phone portable et com­mande à la vendeuse le protège-poussière Erika Pekkari. Il continue son monologue intérieur : « Le moindre truc bien vu, comme une petite table basse yin-yang, il me le fallait. Le bureau perso Klipsk, le vélo home-trainer Overtrek ou le canapé Ohmashab avec son motif vert Strinne. Même les lampes Ryslampa et leurs abats jours en papier écru écolo. Je feuilletais les catalogues, me demandant quel set de table pouvait le mieux me définir en tant que personne. J’avais tout, même les assiettes avec bulles et défauts qui caractérisent le travail d’honnêtes artisans durs à la tâche. […] Avant, on lisait de la pornographie ; maintenant, on lit des catalogues design. »

 Pendant que nous écoutons le héros, la caméra s’avance dans les pièces de son appartement et on voit surgir les objets qu’il cite là où il imagine pouvoir les mettre, avec, en surimpression, le nom du produit, son prix, ses références, son descriptif et les accroches en lettres géantes du type : « NEW », « LOW PRICE », etc. Le discours du film suggère ainsi que les marques envahissent notre vie, déter­minent notre vision des choses et nous aliènent : « Quand on explo­rera la galaxie, les sociétés s’attribueront tout. La sphère stellaire IBM, la galaxie Microsoft, la planète Starbucks… »

   Rapidement, Jack fera la rencontre du charismatique Tyler Dur­den, avec qui il se liera d’amitié ; il ira jusqu’à s’installer dans un squat avec lui et fera surtout du personnage son maître à penser. Ce dernier, pourfendeur infatigable de la modernité libérale, l’encoura­gera à rompre avec ses anciennes habitudes de vie pour renouer avec une existence focalisée sur les choses « vraiment essen­tiel­les » :

Tyler  « Tu sais ce qu’est une couette ? »
Jack (décontenancé par la question) « C’est une couverture… »
Tyler « Comment se fait-il que nous sachions ce qu’est une couette ? Est-ce nécessaire à notre survie, au sens tribal du terme ? Non. Que sommes-nous ? »
Jack « Des consommateurs ? »
Tyler « Exactement, des consommateurs. Des dérivés d’un mode de vie obsessionnel. Meurtres, crimes, pauvreté, ça ne m’intéresse pas. Les magazines people m’intéressent, la télévision avec cinq cents canaux, mes sous-vêtements griffés. […] Alors, merde avec tes canapés et tes motifs Strinne. Je dis : n’essayez pas d’être autosuffisants, cessez d’être parfaits. Il faut évoluer. Advienne que pourra. »

    
       Les offensives des héros ne s’arrêtent pas à la critique de la so­ciété de consommation. Les deux rebelles rappellent aussi, plus lar­gement, que les grandes entreprises, pour assurer leurs profits, traitent les hommes sans sympathie ni compassion. Jack travaille dans l’in­dustrie automobile et doit inspecter des lieux où se sont déroulés des accidents mortels. Il relève différents para­mètres et les intègre sous forme chiffrée dans une équation ; si le résultat est supérieur à un certain seuil de sécurité, il faudra retirer la voiture du marché ; dans le cas contraire, on pourra continuer de la vendre. Le problème posé n’est donc pas tant ici celui de la publicité ou de l’ex­ploitation économique des salariés que celui de la machinisation de la sphère sociale, induite en partie par l’utili­tarisme et le mercan­tilisme. L’acti­vité professionnelle du héros se résume à amasser des données statistiques, alors qu’il est confronté à des accidents sou­vent tragiques et que des conducteurs et des passagers sont morts dans des conditions atroces. Cette situation le révulse. Le seul mot d’ordre des cadres d’entreprise, selon la formule du patron de Jack, serait : « L’ef­ficacité prime ; le gaspillage, c’est du vol. » Les admi­nistrations, tatillonnes, s’organisent elles aussi autour de prin­cipes techniques et matérialistes, et finissent à leur tour par sclé­roser la société (la difficulté rencontrée par le narrateur lorsqu’il ten­tera de récupérer ses bagages dans un aéroport et se heurtera à une infinité de procédures viendra mettre la question en évidence). Le message martelé par Tyler devant la caméra, les yeux orientés vers le spec­tateur, résume bien sa pensée, ainsi que celle de son ami : « Vous n’êtes pas votre boulot. Vous n’êtes pas votre compte bancaire. Vous n’êtes pas votre voiture. Vous n’êtes pas votre porte­feuille, ni votre putain de treillis. Vous êtes le rebut à tout faire du monde. » Dans le même ordre d’idées, le personnage reprendra pour lui la formule : « Ce que tu possèdes finit par te posséder. »
  
      Le conformisme des Américains, on s’en serait douté, ne plait guère non plus à nos deux révolutionnaires. Rien ne les irrite davan­tage que l’attitude du patron de Jack ; ce dernier fait correspondre chaque jour de la semaine à une couleur de cravate bien précise ; ses habitudes ne changent jamais, à tel point que les employés de l’entreprise n’ont plus besoin de calendrier pour connaître la date : ils regardent plutôt ses vêtements…
   Agacé par la médiocrité ordinaire de la bourgeoisie, Tyler se com­plait à heurter volontairement les sensi­bilités. Quand il travaille à mi-temps comme projectionniste, il insère des images subliminales de pénis en érec­tion dans le déroulement des dessins animés des stu­dios Disney. Quand il travaille comme serveur pour un restaurant, il urine dans les plats et ajoute des excréments dans la sauce aux champignons. Pour arrondir ses fins de mois, enfin, il fabrique du sa­von artisanal haut de gamme avec de la graisse humaine volée dans les pou­belles des cliniques de lipo­succion : « on revendait aux riches clientes leur propre graisse ».

    Les personnages s’insurgent également contre l’effritement du lien social et du tissu communautaire, et regrettent que la vie mo­derne, vouée à la mobilité et au déracinement, nous fasse perdre toute assise. Jack le souligne en particulier au cours d’une longue tirade poétique, qu’il prononce mentalement tandis qu’on le voit passer d’un aéroport à l’autre dans le cadre de son travail : « On se réveille à SeaTac, SFO, LAX. On se réveille à O’Hare. A Dallas-Fort Worth. […] On change de fuseau. On perd une heure, on en gagne une. C’est votre vie. Elle raccourcit de minute en minute. On se réveille à Air Harbor International. En se réveillant dans un fuseau et un endroit différents, se réveille-t-on différent ? Où que j’aille, la vie est étriquée. Sucre portion, crème portion, beurre portion. Plateaux-repas cordon bleu en kit. Shampooing deux-en-un. Kit pour les dents, barrettes de savon… Les gens rencontrés en vol sont des amis portions. Du décollage à l’atterrissage, on est ensemble. Et c’est tout. »

   Tyler, au cours d’un discours qu’il adressera aux membres du Fight club  un groupe de garçons révoltés qui jouent à se battre dans la cave d’un bar, tous les soirs, et que le personnage campé par le sémillant Brad Pitt a fondé avec Jack , rendra magnifique­ment compte du désarroi global de sa génération : « Je vois au Fight club des hommes forts comme on n’en a jamais vus. Je vois tout ce potentiel. Et je le vois dilapidé. Bon Dieu, toute une génération de pom­pistes, de serveurs, d’esclaves en col blanc. La pub nous pousse à acheter voitures et vêtements, à faire des boulots haïs pour acheter ce dont nous n’avons pas vraiment besoin. Nous sommes les enfants oubliés par l’Histoire, mes amis, sans but ni place dans la vie. On n’a pas connu de Grande Guerre, ni de Grande Dépression. Notre guerre est spirituelle. Notre dépression, c’est notre vie. La télé nous a élevés dans la croyance que nous serions millionnaires, stars du cinéma ou du rock. Il n’en sera rien. Nous le réalisons petit à petit. Et ça nous met les boules. »


De la paranoïa libertaire au dogmatisme terroriste


 Au départ, ces critiques de la société occidentale sont plutôt fil­mées de façon à paraître sympathiques. Mais elles prennent à la longue des proportions inquiétantes. Tyler donne des « devoirs » de plus en plus violents à son groupe. Ses pupilles doivent se battre contre des inconnus croisés dans la rue, saccager des voitures et des magasins, incendier des immeubles. Le Fight club, d’ailleurs, aura tôt fait de disparaître et deviendra le « projet Chaos ». Il s’agira d’un mouvement terroriste organisé en réseaux et appliquant des méthodes fascistes d’endoctrinement ; ses membres adoptent une discipline ultra-militariste, portent des chemises noires, se rasent le crâne, consacrent un culte idolâtre à leur chef et renoncent à porter leur nom civil (l’individu ne compte pas ; il doit se soumettre entiè­re­ment à sa collectivité). Les règles qui organisaient la vie du Fight club se transforment elles aussi : le premier principe à respec­ter au sein du projet Chaos est de ne poser aucune question quant aux objectifs de Tyler. Chacun a le devoir de suivre ses ordres aveu­glément, faisant si besoin est le sacrifice de sa vie pour le bien de la cause qu’il défend  et dont il ignore à peu près tout, puisque les militants du groupuscule restent dans l’ignorance des ambitions de leur leader. En fait, leur première mission d’envergure consistera à dynamiter une dizaine de gratte-ciel qui abritent les maisons-mères d’organismes de crédit. En détruisant des banques de données es­sentielles, Tyler espèrera contraindre une bonne partie des Améri­cains à reprendre leur vie à partir de zéro : le contenu de leurs comptes informatiques sera en effet définitivement perdu.

   Rétrospectivement, on interprète différemment aussi le mépris de Jack pour son patron. Le responsable de l’entreprise joue clairement pour le héros le rôle d’un père castrateur :

Tyler « Si tu pouvais choisir contre qui tu te bats, tu choisirais qui ? »
Jack « Mon patron, probablement. Et toi ? »
Tyler « Mon père. »

    Au fur et à mesure de l’intrigue, le jeune homme devient de plus en plus odieux à l’égard du cadre quinquagénaire et en vient même à recourir aux pires ignominies dans le seul but de lui rendre la vie impossible. Pour l’obliger à lui attribuer un salaire chaque mois sans qu’il lui soit demandé de travailler ni de venir au bureau, Jack fait croire que le pauvre homme, dans un accès de rage, l’a violem­ment passé à tabac et échange ensuite son « silence » contre une rente mensuelle. Auparavant, il se sera plusieurs fois permis de l’in­sulter, l’aura menacé de mort, tyrannisé, etc.

    Il en va de même pour la remise en cause du Bien et du Mal par les personnages. Celle-ci s’avérait plutôt jouissive, au début ; elle le sera cependant beaucoup moins quand Jack dira qu’il ne comprend pas comment Tyler a pu prendre la peine de se déplacer pour sau­ver Marla, qui l’avait appelé depuis chez elle, désespérée, après avoir avalé une boîte entière de barbituriques. A mépriser trop systé­mati­quement le cadre moral qu’ils ont hérité de leurs aînés, les héros en viennent à dévaloriser toutes les valeurs, à se montrer nihilistes. En un sens, Dostoïevski avait raison de faire dire à Ivan Karamazov que « si Dieu n’existe pas, tout est permis ». Dans une perspective non-chrétienne, on dira simplement qu’il manque aux jeunes garçons du Fight club de s’identifier à une figure paternelle porteuse d’un mo­dèle de dévelop­pement et susceptible, par les structures psycho­lo­giques dont elle les doterait, de donner un sens à leur vie.

   Il semble que la principale cause du mal-être des protagonistes, du point de vue du film, réside d’ailleurs dans la solitude à laquelle la nouvelle génération a été vouée dès sa plus tendre enfance et à l’absence relative ou totale de pères pour la guider. Le héros sou­ligne avec insistance cet aspect du problème, même s’il ne paraît pas en mesure d’en tirer toutes les conséquences et d’infléchir son exis­tence dans une direction plus mature : « Je ne connais pas mon père. En fait, si, mais il est parti quand j’avais six ans. Il s’est remarié et a fait d’autres gosses. Il fait ça tous les six ans. A chaque nouvelle ville, une nouvelle famille. » D’autres dialogues reprennent l’idée que les jeunes adultes des années 90 souffriraient d’avoir été privés de figures paternelles :

Jack « Je ne peux pas me marier ! Je suis un gamin de trente ans. »
Tyler « On appartient à une génération qui a été élevée par des femmes… »

 Dès lors, on comprend mieux, sans doute, la rancœur que les deux personnages éprouvent à l’égard de l’establishment, et même de la morale. Tyler le rappelle : « Nos pères étaient Dieu, pour nous. Ils nous ont abandonnés. Ça fait quoi de Dieu ? […] Envisage le fait que Dieu ne t’aime pas, qu’il ne t’a pas voulu et qu’il te hait proba­blement. » La révolte des protagonistes est pour une large part dé­terminée par ce ressentiment exacerbé contre les pères.

      Dans sa manière subtile de montrer comment un discours liber­taire et rebelle s’est progressivement métamorphosé en discours au­toritaire fascisant, le film fait réellement preuve d’une grande acuité psychologique. Assez légitimement exaspérés par la société froide et oppressante au sein de laquelle ils vivent, les jeunes finissent par sombrer dans la paranoïa et par rejeter en bloc tout ce qui s’ap­pa­rente au monde des adultes. Mais en même temps qu’ils refusent l’autorité des pères et revendiquent à ce titre des droits excessifs (tous leurs désirs devraient à leurs yeux pouvoir s’exprimer libre­ment), ils espèrent imposer leur vision des choses comme un dogme au reste de la planète, qu’ils tiennent pour quantité négligeable, et deviennent des terroristes fanatiques. Refus de l’autorité et auto­ritarisme extrême ne sont que les deux facettes d’une même attitude paranoïaque devant la vie : l’une de ces tendances peut succéder à l’autre, à moins que chacune d’elles ne se manifeste simul­tanément, sous une forme mixte. C’est que la crainte de ne rien con­trôler du monde extérieur (cause de maintes revendications liber­taires) ap­pelle naturellement, à sa suite, le désir compensatoire de tout con­trôler (cause de maintes revendications autoritaires) (1).

     Le tableau de cette jeunesse tumultueuse, dressé par le film avec une grande audace, est très dur. Cependant, sans cautionner les méthodes utilisées par le groupe, les auteurs ont eu la finesse de ne pas dévaloriser à l’excès son action ; ils montrent que, pour ambiguë et problématique qu’elle soit, elle reste animée d’intentions louables. Tyler, par exemple, braque un jour son pistolet automatique sur un commerçant et menace de le tuer ; la victime est terrorisée et voit sa vie défiler devant ses yeux, s’attendant à mourir d’un instant à l’au­tre. Finalement, son agresseur lui laisse la vie sauve. En apparence, son geste était gratuit, purement sadique ; mais le con­tempteur auto­proclamé de la bêtise bourgeoise expliquera à Jack que, grâce à lui, cet homme profitera demain matin de son petit déjeuner comme jamais aupa­ravant. Il aura acquis « la capacité d’ignorer ce qui ne compte pas vraiment ». Les procédés utilisés pour permettre à l’in­fortuné repré­sentant de la société marchande d’adopter un nouveau rapport à l’existence ne sont bien entendu pas très recom­man­dables. Mais les objectifs de Tyler n’étaient pas mal­faisants.

    En fait, il serait tout à fait erroné de voir dans Fight Club une vé­ritable remise en cause de la critique du monde occidental ; le film pousse trop loin son argumentation pour ne pas adhérer au discours des protagonistes – du moins, tel qu’il se manifeste dans la première partie de l’intrigue. Mais il condamne l’immaturité de l’attitude des jeunes rebelles à l’égard de la société dans laquelle ils vivent et, sur­tout, l’idéologie libertaire, agressive, qui les anime fonda­mentale­ment et qui constitue le trait caractéristique de leur paranoïa. Leur refus de l’american way of life est légitime ; pour autant, ils ne devraient pas vivre leur rébellion sur un mode aussi infantile, ni faire preuve d’un tel aveuglement.

    En cela, le discours de l’œuvre s’avère paradoxalement assez conservateur  au sens noble du terme (2) , dès lors que, malgré son positionnement non-conformiste, il s’en prend avec fermeté à l’anti-conformisme (ou, si l’on préfère, au dénigrement systéma­ti­que de tout ce dont on a hérité, socialement et culturellement). Qui plus est, les invectives permanentes contre la perte des repères identitaires, l’individualisme et la désagrégation communautaire  bien qu’elles soient exprimées de façon confuse par les person­nages et qu’elles servent finalement un propos anarchiste, à l’inté­rieur de leur mouvement  dénotent, de la part des auteurs, une pos­ture assez ouvertement traditionaliste ; c’est même ce traditio­nalis­me, en un sens, qui justifie la condam­na­tion du comportement anti-social et paranoïaque des héros. En somme, les membres du projet Chaos nous expliquent qu’ils ont manqué de figures paternelles et sont aujourd’hui désemparés ; mais le film ajoute quant à lui qu’ils ne doivent pourtant pas rester complai­sam­ment des enfants, ni détruire tous les points d’attache qui les relient encore à la civilisation ; ils devraient plutôt prendre conscience de leur état et faire en sorte de restaurer des tables de valeurs plus sai­nes.


De la dépression à la compensation virile


   Après avoir appréhendé l’évolution des personnages dans une perspective surtout idéologique, voyons maintenant comment on peut en rendre compte en termes de narcissisme et de maturation psychologique. Le problème de base rencontré par les jeunes gar­çons dont nous suivons le parcours est qu’ils sont dévirilisés. C’est à ce trouble initial que répondra en écho la thématique de l’absence des pères, censée expliquer la difficulté qu’ont les protagonistes à se développer et à mûrir. Jack, avant de rencontrer Tyler, fréquentait assidûment un groupe de cancéreux des testicules. Bien que n’étant lui-même atteint d’aucune maladie grave, le narrateur espérait trou­ver quelque réconfort à partager la compagnie de personnes en grande détresse. A la vérité, notre héros, au niveau symbolique, est parfaitement à sa place parmi eux. Leur devise, placardée sur les murs de leur local, est : « Ensemble, restons des hommes. » Par le recours à un sentimentalisme permanent, ils tentent de s’épauler les uns les autres, de se soutenir et de se libérer un peu de leur peine en pleurant à chaudes larmes. Cette attitude traduit la mise en place d’un mécanisme de défense typiquement dépressif (la question n’est évidemment pas en soi de condamner les malades qui participent à de semblables réunions dans la vie réelle  et dont on peut com­prendre que l’équilibre psychologique à long terme ne soit pas la préoccupa­tion immédiate , mais de considérer le comportement de Jack à l’intérieur de l’économie d’ensemble du film).

     Prenons le cas de Bob, qui adhèrera plus tard au Fight club. Le jeune homme est obèse et supporte mal d’avoir à vivre avec des seins énormes (il suit une thérapie à base d’œstrogènes, ce qui lui vaut d’avoir acquis cer­tains caractères physiques féminins) :

Jack (off) « Bob avait été champion de bodybuilding. Comme dans ces pubs télé pour augmenter les pectoraux. C’était son truc. »
Bob (in, à Jack, qu’il prend dans ses bras, et en pleurant)  « J’étais une centrifugeuse ! Je marchais aux stéroïdes, au diabanol, au wisterol. On en donne aux chevaux de course, bon Dieu ! Maintenant, je suis ruiné. Je suis divorcé. Et mes deux garçons ne me rappellent jamais. »

    On ne peut imaginer qu’un homme se sente davantage dévirilisé ; Bob a perdu tous les attributs qui le rendaient épanoui : sa mus­culature, son argent, sa femme et ses fils. Les autres membres du groupe connaissent le même type de problèmes :

Un homme « Je voulais trois enfants. Deux garçons et une fille. Mindy voulait deux filles et un garçon. On ne s’est jamais mis d’accord. Elle a eu son premier enfant il y a une semaine. Une fille. Avec…son nouveau mari ! Dieu merci, je suis content pour elle. Elle le mérite. »
[L’homme fond alors en larme, visiblement peu convaincu lui-même par la grandeur d’âme qui semblait animer ses propos. Le révérend qui dirige la séance se place derrière lui et le réconforte]
Le révérend « Je vois beaucoup de courage dans cette pièce. Cela me donne des forces. Cela nous donne des forces. »

    La méthode Coué est encore de vigueur entre Bob et Jack lors­que le premier dit au second : « On reste des hommes ! », et que le héros lui répond : « Oui, des hommes. Voilà ce qu’on est. » De telles attitudes peuvent être qualifiées de dépressives parce que chacun des participants cherche dans le groupe le soutien imaginaire d’une mère protectrice afin de se décharger de ses soucis sur ses com­pagnons et de ne plus avoir à se prendre réellement en main. La puérilité des protagonistes est patente ; Jack souffrait d’insomnie avant d’assister aux séances ; depuis, il dort à nouveau, selon ses propres mots, « comme un bébé. »

   Une thérapeute interviendra un jour afin de proposer un exercice de relaxation : « Nous allons maintenant ouvrir une porte, le shakra du cœur. Imaginez votre douleur comme une lumière blanche qui vous englobe et vous guérit. Pensez-y sans oublier de bien respirer. Faites un pas en avant, et traversez la porte de cette pièce. Où mène-t-elle ? Dans votre grotte [Jack se voit en train de marcher dans une caverne glacée]. Avancez dans votre grotte. C’est ça… Enfon­cez-vous dans votre grotte et vous y découvrirez votre animal-éner­gie [le héros rencontre un pingouin]. » La mystique de la grotte à l’intérieur de laquelle on doit pénétrer de plus en plus profondément peut être interprétée comme un désir de réintégrer le ventre de la mère ; quant à l’animal-énergie, il est une figuration de notre moi en­fantin avec lequel nous voudrions renouer pour nous abandonner aux bienfaits de notre génitrice. Toutes ces séquences, on le voit bien, sont filmées de manière très caricaturale ; le film se moque des hommes qui doutent de leur virilité et se réfugient dans l’infantilisme pour combattre leur angoisse.

    En rencontrant Tyler, Jack trouvera une échappatoire bien plus ef­ficace à ses troubles  mais non plus adulte, comme on le rap­pel­lera au terme de l’intrigue. Plutôt que de se complaire dans le déses­poir, les héros entreprendront de se re-viriliser, d’adhérer à la com­pensation mégalomaniaque. Au sein du Fight club, ils appren­dront à se battre, à supporter les pires souffrances et à s’endurcir. Leur par­cours initiatique s’achève d’ailleurs par un rite de passage assez ré­vé­lateur : ils doivent se brûler la main avec de l’acide pendant une cin­quan­taine de secondes et attendre que le liquide ait atteint l’os avant de le frotter. Les duels « amicaux » auxquels ils se livrent dans la cave qui leur sert de terrain de jeu sont à peine plus ragoûtants : les pugilats les laissent en général dans un état terrible (dents cassées ou arrachées, multiples contusions, yeux crevés, cicatrices, graves hémorragies, etc.). Leurs activités s’apparentent à des prati­ques perverses sadomasochiques et deviennent rapidement si vio­lentes que le déséquilibre des personnages ne peut plus faire le moindre doute. A force de vouloir intensifier le sentiment qu’ils ont de l’exis­tence, ils font preuve d’une inconscience ridicule. Le chef du groupe se « divertira » par exemple en jetant sa voiture à grande vitesse contre un arbre et, sorti on ne sait trop comment indemne de son incartade, s’exclamera : « Ouah, j’ai frôlé la vie un court ins­tant ! »

    Tyler et ses ouailles sont en fait victimes de l’idéologie survi­valiste qui imprègne le cinéma d’action américain contemporain. Ils es­timent qu’un homme ne peut être fier de lui que s’il est en mesure de survivre seul dans un monde revenu à l’état sauvage. Ils cher­chent pour cette raison à faire s’effondrer la civilisa­tion, afin que leurs congénères cessent de se féminiser au contact du confort mo­derne, qui les adoucirait et les affaiblirait. Une fois que les immeu­bles des grands organismes de crédit auront été détruits, semblent-ils penser, l’économie mondiale se détraquera et nous redeviendrons des barbares primitifs. C’est donc au nom d’une dérisoire per­spec­tive masculiniste qu’ils vilipendent la société mar­chande ; le film, à cet égard, y trouve probablement une nouvelle raison de prendre ses distances à l’égard des personnages.

    En effet, bien que les membres du Fight club, puis du projet Chaos, prétendent se re-viriliser, la narration montre au contraire qu’ils restent étrangers à toute vraie conscience identitaire de sexe. Tyler adresse une remarque ironique à Jack, au détour d’une con­ver­sa­tion, qui suggère combien les deux hommes sont au fond d’eux-mê­mes sujets à l’angoisse de castration : « Il y a pire que tes petits problèmes : une femme au­rait pu te couper le pénis pendant que tu dormais et le jeter par la fe­nêtre. » L’élément le plus décisif reste pourtant que les prota­gonistes manifestent une évidente homose­xualité refoulée. Les rapports entretenus par le héros avec Bob en attestent. Jack pose sa tête contre la poitrine de l’ancien bodybuil­der, et nous dit, en voix off : « J’étais entre ses nichons suintants, énormes, comme on imagine ceux de Dieu. » Une réplique de Marla suggère la même idée :

Jack (à la jeune femme) « Ta robe te va bien. »
Marla (cynique) « Je te la prêterai, si tu veux. »

    Mais c’est surtout la relation entre Jack et Tyler qui est édifiante : ils partagent la même maison et le narrateur souligne qu’« en se­maine, ils fonctionnaient comme un couple ». Lorsque l’un va au tra­vail, l’autre lui met son nœud papillon en place et regarde son com­pagnon s’en aller… Quant à la communauté d’hommes qu’ils fon­dent avec leurs camarades, elle exprime finalement une certaine forme d’« amitié virile », et les joutes qui les opposent ne sont que des manières perverses et détournées de faire l’amour. Il est clair en tout cas que l’absence de repères paternels conduit les personnages à douter de leur virilité et, se faisant, à adopter des structures de com­pensation, de même qu’elle les conduit, ainsi que nous l’avions mon­tré plus tôt, à faire preuve de paranoïa.

    Dire que les protagonistes resteront sans père jusqu’à la fin du film serait néanmoins inexact. Tyler, en effet, jouera pour ses com­pagnons  Jack y compris  le rôle d’un père de substitution (3). Indé­pendamment de l’attitude paternaliste qu’il adopte à l’égard de ses protégés, le fait est explicité par le narrateur lui-même au moment où le leader du Fight club abandonne mystérieusement ses disciples, sans prévenir. « Je suis tout seul. Mon père m’a planté. Tyler m’a planté. » Les relations entre les deux personnages commenceront qui plus est à se détériorer lorsque le père sym­bolique tombera amoureux de Marla (la mère) et la séduira. Jack rêve une nuit qu’il fait l’amour à la jeune femme, mais se réveille le lendemain matin en réalisant que c’est avec son ami qu’elle a eu une aventure. Un soir, allongé dans son lit, il les entendra même hurler lors du coït et, ja­loux, ira les espionner à travers l’entrebâillement de la porte de leur chambre, tel un petit garçon qui rêverait de prendre la place de son géniteur, face à la scène primitive. Le narrateur viendra encore étayer le rapprochement qui est établi entre Tyler, Marla et ses pa­rents en disant : « A part pour la baise, Tyler et Marla n’étaient ja­mais dans la même pièce. Mes parents avaient fait pareil pendant des années. »

    Malgré l’envie dévorante qui anime le héros, son ami demeure cependant avant tout pour lui un père protecteur, qui le conseille et le guide. Tyler n’en constitue pas moins en l’occurrence un modèle paternel dangereux : il n’éduque pas à l’acceptation du réel, mais à son déni, à travers une compensation virile frénétique et perverse. En fait, il est, au sens propre, la projection des fantasmes de Jack. Ce dernier, en effet, est fou, et il découvre dans le dernier quart d’heure du film qu’il a créé de toute pièce le personnage de son mentor. Son propre nom n’est pas Jack, comme il le pensait, mais bien Tyler Durden (4). Sa création mentale lui expliquera pour­quoi il a éprouvé le besoin de s’inventer un père symbolique : « Tu voulais changer de vie […]. Tout ce que tu souhaitais être, je le suis. Avec le look, la façon de baiser, la classe, la compétence et, surtout, la li­ber­té que tu n’as pas. » Ce coup de théâtre final permet aux créateurs d’appuyer leur ar­gumentation et de mettre en évidence combien le comportement des membres du Fight club est malsain (5). On voit bien en tout cas que le discours pro­posé par Fincher et ses collaborateurs se situe bien à l’op­posé de celui proposé par The Ma­trix. Dans le film des frères Wa­chowski, on découvrait peu à peu que ce que nous avions pris initia­lement pour un rêve (c’est-à-dire les premières rencontres oni­riques entre Neo, Morpheus et Trinity, où l’on commençait à sug­gérer que le héros était promis à devenir un être exceptionnel) était en fait la réalité ; dans Fight club, c’est l’inverse : on découvre au final que l’univers mégalomaniaque des personnages n’était qu’un rêve, et que la réalité est beaucoup moins brillante (Jack est fou). On s’ef­force en cela de nous ramener à la raison et de révéler l’inanité de nos fantasmes en en déconstruisant les ressorts sous-jacents.

    La bêtise des protagonistes, dans la dernière séquence, servira en quelque sorte d’ultime mise en garde au public. Le narrateur, dé­sor­mais conscient de délirer, et honteux d’avoir posé des cen­taines de bombes sous les quartiers généraux des plus grands orga­nismes de crédit américains, décide de se tirer une balle dans la bouche ; mais il se rate et parvient seulement à faire exploser une de ses joues. Les membres de son mouvement, complètement fanatisés, se con­ten­tent de s’extasier : « Quel homme, il tient toujours debout ! » Visi­blement heureux de susciter tant de louanges, Jack reprend alors de l’assurance et semble subitement ne plus regretter ses ac­tions pas­sées. Le regard dément et le visage monstrueusement défi­guré, à la frontière de la mort, il reste cependant confiant jus­qu’au bout et s’a­dresse à Marla : « Chérie, tout est O.K. ! Crois-moi, tout ira bien… » Derrière lui, les bombes commencent à exploser et des dizaines d’immeubles s’effondrent dans un vacarme assourdis­sant. Cette conclusion apocalyptique sert de pierre de touche à la dévalo­risation du personnage : si, dans la vie réelle, les contem­porains veulent évi­ter une telle fin, le dénouement leur rappelle qu’ils devront se mon­trer plus lucides que le héros et renoncer à leur suffisance…

Des formes déstructurées


   Jusqu’à présent, nous nous sommes contentés de souligner les qualités du film. Fight club, néanmoins, n’est pas tout à fait satisfai­sant du point de vue des effets psychologiques qu’il induit sur les spectateurs. Le principal tort de Fincher a probablement été d’adop­ter une esthétique moderniste, de sorte qu’il est difficile au public de prendre réellement ses distances par rapport aux personnages. Les formes de l’œuvre nous plongent en effet dans un état de dés­truc­turation qui nous incite plus ou moins à nous identifier aux héros et à leur regard sur le monde, quand bien même le contenu de l’in­trigue aurait fait naître en nous le désir de nous détourner de repré­sen­tations aussi régressives.

   Le principal travers de la narration est d’être fragmentée. Les pre­mières images dépeignent Jack, ligoté sur une chaise, tandis qu’un inconnu lui enfonce un pistolet de gros calibre à l’intérieur de la bouche. Il se met alors à nous raconter son histoire, et le long flash-back qui constituera l’ossature du scénario commence. Mais le récit s’ar­rête peu après et, au beau milieu d’un dialogue, la voix off s’écrie tout à coup : « Non. Revenons encore un peu en arrière. » La sé­quence s’interrompt donc et laisse place à une scène totalement dif­fé­rente, située plus en amont dans le temps. Il est clair que le per­sonnage est confus et qu’il a du mal à rassembler ses idées ; mais la structure du film épouse cette confusion, nous y fait participer. On retrouve des procédés similaires dans de nombreux autres pas­sages. Un jour, le narrateur se prend par exemple à espérer que l’avion dans lequel il se trouve soit percuté en vol par un autre appareil ; subitement, un grave accident se produit, une aile se dé­tache, un pan de mur est arraché et les passagers sont aspirés dans le vide. Nous voyons ensuite Jack profiter tranquillement de son pla­teau-repas et réalisons que tout ce qui a précédé n’était qu’une hal­lu­cination !…

    Le délire du héros introduit aussi une multitude d’éléments inco­hérents, souvent provoqués par le fait que Tyler n’existe pas  con­trairement à ce que nous croyons au début. Des protagonistes se com­portent d’une façon qui nous paraît étrange parce que Jack pense être à côté de son ami, tandis qu’il est en réalité seul ; dans la mesure où nous voyons nous-mêmes Tyler à l’écran et ne doutons pas une seule seconde de sa présence, de telles attitudes nous res­tent par conséquent incompréhensibles. Ce procédé narratif s’avère également très déstabilisant lorsque des membres du projet Chaos s’adressent au héros sur un ton de respect et de connivence, bien que le personnage pense occuper des fonctions très limitées au sein du mouvement et éprouve en un sens une certaine antipathie pour les objectifs du groupe. En fait, il oublie bien entendu qu’il est lui-même Tyler Dur­den et qu’il dirige le mouvement terroriste…

     Le désarroi du spectateur est accentué par l’évolution perma­nente du délire du narrateur. Au début du film, le mentor illusoire de Jack est amoureux de Marla ; mais, à la fin, il se cache lorsque sa com­pa­gne arrive et demande à ce qu’on dise à la jeune femme qu’il n’exis­te pas. Or, comment cette dernière pourrait-elle ignorer l’exis­tence d’un homme qu’elle voyait jusqu’à présent tous les jours et dont elle était éprise ? Et pourquoi son amant voudrait-il brutale­ment lui ca­cher qu’il existe ? Les bizarreries de ce type sont fréquen­tes, tout au long de l’intrigue, et plongent évidemment le public dans la plus grande perpléxité.

     Au demeurant, le film manque cruellement de sérénité : il ne nous aide par conséquent ni à mûrir, ni même à rompre avec l’agitation intérieure qui nous anime. Les mouvements de caméra sont souvent ultrara­pides, comme dans la séquence où le narrateur explique où sont placées les bombes qui doivent faire exploser les immeubles : on passe en quelques dixièmes de secondes du sous-sol des édi­fices à l’intérieur d’un camion, puis à un débarras. La caméra va jusqu’à tra­verser les murs et nous enlève toute possibilité de nous repérer dans l’espace. Le montage est lui aussi mis au service d’une repré­sen­tation chaotique chargée d’adrénaline, qui doit beaucoup aux publi­cités, aux clips et aux jeux vidéo : les plans s’enchaînent à une vi­tesse excessive, débilitante. Le spectateur se trouve ainsi conduit à adhérer non seulement à la démence paranoïaque du héros, mais encore à sa surexcitation frénétique, c’est-à-dire à la compensation virile. Quant à la violence de certaines scènes, elle confine à la per­version et fait écho aux pratiques sado­masochiques des personnages eux-mêmes.

    Ces quelques défauts n’enlèvent rien aux mérites idéologiques de l’œuvre. Mais ils limitent son efficacité morale et réduisent l’action bénéfique que l’intrigue aurait pu exercer sur nous. On retrouvait des travers comparables dans Bonnie and Clyde (1967), par exemple. Arthur Penn parvenait très bien à faire sentir combien l’attitude du couple de gangsters était régressive et combien leur révolte contre les institutions était immature (bien que légitime, dans son fonde­ment  mais non dans son mode d’expression). Mais la violence plastique de la réalisation et l’originalité des procédés de mise en scène nous contraignaient à participer émotionnellement à la per­sécution dont étaient victimes les protagonistes et désorgani­saient nos affects au lieu de mettre notre Moi en position de mieux maî­triser nos pulsions et de rendre notre jugement plus mesuré, plus autonome. Penn avait en revanche échappé à cet écueil dans The Left-Handed Gun (1958), sa première œuvre, où l’emploi d’une narration et d’une esthé­tique classiques contribuait à établir un fossé psychologique entre les déséquilibres du héros et les spectateurs, qui restaient calmes et tranquilles pendant toute la durée du film. On évitait de ce fait le phénomène de fascination que Nietzsche décelait notamment chez Wagner (6), et qui incitait aussi nombre d’auteurs décadentistes ou naturalistes tels que Baudelaire, Huysmans, Flau­bert, Poe, etc. à ne s’intéresser qu’à des personnages morbi­des ; ces créateurs adop­taient parfois, pour les meilleurs d’entre eux, une certaine dis­tance critique, mais sans parvenir à affranchir l’incon­scient de leur œuvre des abîmes psychopathologiques qu’ils décri­vaient (7) (Flau­bert avait en ce sens raison de s’écrier : « Madame Bovary, c’est moi ! », puis­que nous sommes amenés en lisant son roman à nous identifier à l’héroïne, bien que l’attitude de celle-ci nous paraisse maladive). Dès lors, les possibilités de maturation restent quasiment inexis­tantes. La fiction ne nous éduque pas (ou peu) et se contente, dans les cas où les héros sont au moins pré­sentés comme dévoyés, de mettre en évidence nos propres failles et nos propres faiblesses.

    Ne boudons pas notre plaisir, pourtant, surtout en période de disette. Fincher a sans doute livré avec son film une des productions les plus stimulantes et les plus intéressantes de la décennie  quand bien même le cinéaste aurait selon nous recouru à des choix esthé­tiques inappropriés. Comme le soulignait avec passion un article trouvé sur le site « blueduck@hsb.org. » : « J’ai cru un mo­ment que Fight Club délivrait un message avec un grand M. Un mes­sage important, qui nous inspirerait. Quelque chose qui serait com­me notre dernier mot, à nous autres dégénérés de la généra­tionX. Et j’avais raison. Il y a bien un message dans Fight Club, et il dit : "Pu­tain, grandissez !" »

Thibault Isabel

Notes :

1. Certes, seul Tyler dispose dans le film d’une véritable maîtrise de son envi­ronnement, dans la mesure où il dirige le projet Chaos d’une poigne de fer et sans jamais demander l’opinion de ses camarades. Mais ses suiveurs ne sont pas uniquement cantonnés à une position d’infériorité. Ils se rangent aux côtés d’un guide à qui ils s’identifient ; leur mentor est à la fois un père de substitution et l’incarnation d’un objet-soi omni­potent avec lequel ils peuvent fusionner. De plus, en participant aux activités d’un groupe au sein duquel ils occupent une place subalterne, mais qui se dresse d’une certaine manière contre l’en­semble de la nation, et même au-dessus d’elle, ils éprouvent le sen­timent d’appartenir à une élite destinée à façonner de force la face de l’univers. Ils sortent ainsi de leur condition méprisable et trouvent malgré tout une gratification narcissique à obéir inconditionnellement aux ordres qui leur sont donnés.

2. Nous entendons ici « conservatisme » dans son acception philosophique originelle, à savoir comme une idéologie communautarienne, traditionaliste et anti-libérale, et nullement dans son acception politique contemporaine, propagée notamment par Ro­nald Reagan et la New Right (le « conservatisme » n’ayant servi dans leur discours qu’à camoufler des vues essentiellement nationalistes et libertariennes, totalement incompatibles avec l’esprit authentique de la pensée conservatrice, qui met au con­traire l’accent sur les communautés de proximité, pré-nationales, telles que les villes et les régions, et condamne la recherche hédoniste et individualiste du profit comme anti-communautaire et opposée à la vertu ; d’ailleurs, nul ne peut nier que l’hostilité af­fichée de Reagan à l’égard du gouvernement fédéral se soit soldée, dans les faits, par un renforcement du pouvoir centralisé et une mythification de l’Amérique envisa­gée comme une nation unie, indivisible ; sur l’histoire du conservatisme américain, depuis le traditionalisme de Russel Kirk jusqu’au libéralisme néo-droitier d’Irving Kristol et Norman Podhoretz, cf. Nicolas Kessler, Le Conservatisme américain, Paris, PUF, 1998).

3. Le narrateur dit à un moment : « In Tyler we trusted » (« En Tyler nous avions foi. »). Tyler est présenté comme un nouveau père, mais aussi comme un nouveau Dieu. Cette remarque s’intègre au discours du film sur l’absence des pères, mais aussi sur celle, parallèle, du vrai Dieu et de ses valeurs. La référence à la religion revient souvent, en filigrane, au cours du scénario ; ainsi, la « mort de Dieu » expli­querait elle aussi, d’une certaine manière, le désespoir des jeunes. L’influence du christianisme imprègne au demeurant tout le cinéma de Fincher (que ce soit dans Seven [1995], The Game [1997], ou, à un moindre niveau, dans Panic Room [2002]).

4. Le film suggérait discrètement depuis longtemps que Tyler n’était qu’un fantasme et qu’il avait déjà commencé à pénétrer l’esprit de Jack bien avant leur rencontre « ef­fective ». Le personnage a ainsi fait quelques fugitives apparitions dans la première partie de l’intrigue. C’est arrivé lorsque le narrateur assistait au sermon d’un révérend, dans le cadre du groupe de soutien aux cancéreux des testicules ; le futur chef du projet Chaos avait surgi derrière le prêtre, subitement, le prenant par l’épaule d’un air moqueur (et comme pour dire que Jack avait mieux à faire que d’écouter cet idiot). L’action est à peine perceptible ; seul un arrêt sur image permet de distinguer les traits de Tyler ; à vitesse normale, on croit simplement assister à un flash incompréhensible au milieu de l’écran. Plus tard, on apercevra également la silhouette du jeune rebelle parmi les figurants, dans un aéroport, juste derrière le héros.

5. Depuis le début, Jack vivait dans un monde déréalisé  même si l’on ne pensait pas néces­sairement que son attitude « décalée » le conduirait à la folie. Le per­sonnage souffrait de manque de sommeil. Comme il le disait lui-même, « avec l’insomnie, tout devient irréel ; tout est loin de vous ; tout est une copie d’une copie d’une copie. » Une scène nous mon­trait d’ailleurs le héros allant voir un médecin pour lui demander des médicaments :
Jack « Et la narcolepsie ? […] »
Le médecin « Vous devez vous détendre, c’est tout. »
Jack (suppliant presque) « Je vous en prie, prescrivez-moi quelque chose ! »
Le médecin (sévère) « Non. Vous avez besoin d’un sommeil naturel, réparateur. Mâchez des racines de valériane et faites du sport. »

6. « Wagner n’a mis en musique que des "dossiers médicaux", que des cas intéres­sants, que des types très modernes de dégénérescence, qui, justement pour cela, nous sont très compréhensibles. Rien n’a été mieux étudié par les médecins et phy­siologistes actuels que le type hystérico-hypnotique de l’héroïne wagnérienne : Wa­gner est ici connaisseur, il y est proche de la nature jusqu’à l’écœurement […]. En écoutant la musique de Wagner, nous sommes à l’hôpital. » [Fragments posthumes, XIV, 15 [99], Paris, Gallimard, 1977]

7. Cette idée est exprimée également par Paul Bourget, dans ses Essais de psycho­logie contemporaine, qui ont exercé une influence considérable sur Nietzsche. A la rigoureuse construction qui soumet l’analyse à ses lois et qui se manifesterait par exemple chez Hippolyte Taine, s’oppose pour l’auteur français le style déstructuré de la décadence qu’on rencontre typiquement chez Baudelaire et les Goncourt. Fer­dinand Brunetière, autre importante source d’inspiration du philosophe, écrivait de son côté dans Le Roman naturaliste (Paris, Calmann-Lévy, 1884, BN, p. 330) que la re­cherche des Goncourt est recherche de sensations artificielles, morbides, « celles qui sortent du domaine de la psychologie pour entrer dans celui de la pathologie ; et celles qui ne sont pas nées avec nous, mais que nous nous procurons, les sensations de l’alcoolique ou du mangeur d’opium. »