Excalibur : Enjeux psychologiques d'un film néo-païen (2e partie de l'analyse)



Excalibur




John Boorman aborde dans Excalibur (1981) le problème cher à son cœur de la civilisation. Comment être civilisé ? Qu’implique pour un homme le fait d’appartenir à une culture ? Le cinéaste s’interroge ce faisant sur le degré d’élaboration psychique des personnes et des peuples : être civilisé semble en effet consister pour lui à devenir adulte. L’enfant est un barbare. Son univers est peuplé de fantasmes qui l’empêchent d’être véritablement en contact avec le monde.


La production est assez fidèle à Le Morte d’Arthur, de Sir Thomas Malory, qui donne de la geste arthurienne une vision beaucoup plus épique et merveilleuse que Chrétien de Troyes et la tradition littéraire française. On passe en revue les grands événements de la vie du Roi des rois, qui unifia des terres innombrables sous sa bannière avant de mourir au cours d’une illustre bataille qui vit la fin des che­valiers de la table ronde et l’entrée dans une nouvelle ère, vouée à l’oubli de l’idéal chevaleresque. On retrouve dans le film les thèmes de l’héroïsme, de la morale et de l’ambivalence du monde ; mais c’est aussi de manière très évocatrice à la réappropriation mature d’une virilité perdue que nous sommes invités par le ciné­aste.


Je propose dans cette deuxième partie de nous intéresser au personnage d'Uther, futur père d’Arthur. Il s'agira de définir les enjeux psychologiques qui se dessinent autour de ce puissant roi qui mène une guerre pour pacifier les régions entourant son fief. Bien que chrétien, il est conseillé par Merlin, druide sage et savant capable d’appeler à lui les forces de la nature, vénérées par les païens.


Thibault Isabel Sciences Humaines

Thibault Isabel Sciences Humaines
Thibault Isabel Sciences Humaines
Thibault Isabel Sciences Humaines



Uther ou le mauvais chevalier



Les premières paroles d’Uther attestent de sa puérilité. Il vient de remporter une bataille et, tout à son exaltation, ordonne qu’on lui confie enfin la garde d’Excalibur :

Uther  « Je suis le plus fort, je suis l’Elu. L’épée, Merlin, tu m’as promis l’épée. »
Merlin (sur le ton de la réprimande)  « Tu vas l’avoir, comme je te l’ai promis. Mais pour guérir, non pour guerroyer. Demain sera jour de trêve, retrouvons-nous à la rivière. »
Uther (impatient)  « Ce ne sont que des mots, Merlin. Laisse les mots aux amants. Il me faut une épée pour être roi. »

Uther manque de grandeur d’âme. Il ne fait pas la guerre pour unifier les peuples mais pour le plaisir de se battre. Et il ne veut pas Excalibur pour accomplir sa noble tâche, mais par désir de toute-puissance.

Les autres seigneurs sont à son image. Pour les convaincre de devenir les vassaux d’Uther, Merlin les appâte avec un discours infantile, qu’il prononce cyniquement, dans l’intention claire de les mani­puler : il y vante les pouvoirs miraculeux d’Excalibur, qui vient d’être remise au roi. Uther est ainsi présenté comme un chevalier infaillible : érigé en objet-soi idéalisé grâce à son épée/phallus, le sot déchaîne la passion des guerriers, qui rêvent symboliquement de fusionner avec lui.

Le roi, entre autres défauts, est possessif : il ne se soucie pas de ce qu’il est (dans l’ordre de la joie), mais de ce qu’il possède (dans l’ordre du plaisir). Il refuse de céder des terres au duc de Cor­nouailles pour obtenir son allégeance. Il veut simplement des vas­saux par orgueil et n’est pas prêt à consentir le moindre sacrifice pour cela.

Son attachement aux biens matériels ne s’arrête évidem­ment pas là : un peu plus tard, il tombe « amoureux » d’Igrayne, l’épouse du duc. La jeune femme danse au cours d’un banquet, et son mari proclame avec vanité : « Tu es peut-être le roi, Uther, mais ta reine, quelle qu’elle soit, ne pourra jamais égaler sa beauté. » Cela suffit pour piquer au vif le seigneur. « Il me la faut ! », lance-t-il pour lui-même. L’accélération du rythme de la musique, l’assistance qui tape du poing sur la table, de plus en plus fort, pour accom­pagner les musiciens, de même que le regard fou du personnage, suggèrent alors qu’il est pris de frénésie et que, comme un enfant, il n’aura désormais de répit tant que l’objet de sa convoitise ne lui appartiendra pas. Tous ses caprices doivent être satisfaits. Et le premier de ces caprices est précisément de s’ap­proprier la femme d’un autre (de dérober la mère symbolique).

Aussi Uther déclare-t-il bientôt la guerre au duc de Cornou­ailles, afin d’enlever Igrayne. Lorsque Merlin revient le trouver, le roi s’adresse à lui avec autorité :

Uther  « Où étais-tu ? »
Merlin  « Je vais mon chemin depuis le commencement des temps. Parfois je donne, parfois je prends. A moi de décider à qui et quand. »
Uther  « Merlin, tu dois m’aider ! »
Merlin (moqueur)  « Vraiment ? »
Uther  « Je suis ton roi ! »
Merlin  « Ainsi, tu as de nouveau besoin de moi maintenant que ma trêve a échoué. Des années de labeur en un instant détruites. Et tout ça pour le plaisir… »
Uther (cherchant à se justifier)  « Pour Igrayne !… Une nuit avec elle… Mais tu ne peux pas comprendre, tu n’es pas un homme. Use de ta magie. Obéis ! »

Pour Uther, le duc de Cornouailles est un père maléfique qu’on peut éliminer sans remords. Inversement, le roi voit Merlin comme un père idéalisé, dont la seule fonction serait de lui transmettre sa toute-puissance en lui confiant Excalibur et en usant de sa magie (considérée d’un point de vue purement instrumental, en non comme une pratique spirituelle impliquant un rapport étroit à la nature). Or, Merlin entend faire valoir son autorité auprès du jeune homme impétueux. Il est infiniment plus âgé que son protégé et a bien plus d’expérience et de sagesse que lui. Le chevalier devrait l’écouter et être un bon fils respectueux pour acquérir lui aussi davantage de maturité et, un jour, être un bon père à son tour.

Mais il n’en est rien. Uther met finalement son plan à exécution ; il mène la guerre jusqu’à son terme, remporte la victoire (par la ruse) et fait sauvagement l’amour à Igrayne, au mépris de la Loi pater­nelle ; en même temps qu’il consomme cette union, on nous mon­tre en montage parallèle le duc de Cornouailles périssant au com­bat. Aimer la mère revient à tuer le père. Ayant renoncé à se com­porter en adulte, Uther vivra définitivement dans le monde régressif du plaisir, étranger à l’ordre symbolique de la joie, au sens, à l’impor­tance de sa mission. Une fois marié à celle qu’il désirait, il dira vou­loir rester à jamais auprès d’elle et renoncer aux batailles. Mais Mer­lin reviendra pour lui rappeler que faire la guerre, pour l’Elu, est un devoir. Sa destinée est de pacifier les terres environnantes. En se targuant d’être le Pendragon (le « Roi des rois »), Uther ne voyait qu’une gratification ; mais être requis pour une noble quête est un sacerdoce, comparable à celui d’un prêtre. Un individu « élu » par les dieux devrait normalement être prêt à sacrifier sa vie personnelle, si besoin était, afin de remplir sa mission.

Le druide, conscient de la faiblesse du roi, s’emparera de son en­fant, Arthur, et le confiera à un brave seigneur qui en assurera l’édu­cation. Uther, lui, mourra tué par les sbires du duc de Cornouailles, pressés de se venger (et c’est au cours de l’affrontement que l’épée du pouvoir sera plan­tée dans un rocher) : lorsque l’ordre symbolique a été forclos, il risque fort de venir réclamer réparation. On ne peut vivre parmi des fantasmes sans avoir à souffrir ensuite de graves ré­per­cussions. Le père ne peut être impudemment éliminé.

Le film rappelle ainsi que la forclusion du tragique de la vie – et des limites que ce tragique nous impose – entraîne souvent en retour une confrontation forcée à la part du réel que nous avons voulu dénier (de même qu’un homme qui se croirait pathologi­que­ment capable de voler chuterait dramatiquement en se lançant du haut d’un ar­bre). Ici, Uther a voulu se croire tout-puissant, il a entrepris une multitude de guerres sans y réfléchir vraiment, et il meurt, victime des conséquences de ses actes : ce manque de responsabilité est en outre emblématisé symboliquement par le refus de l’Œdipe, matrice de tous les dénis du réel.



Notes: 

Pour Uther, l’arme était un présent qui lui apportait le pouvoir. Arthur, lui, a com­pris en définitive qu’elle n’était qu’une extension de lui-même : s’il ne se montre pas digne, Excalibur ne lui servira à rien. Il doit mériter l’épée : elle est le symbole de ce qu’il est, non un bien qu’il possèderait sim­plement et pour toujours. Excalibur symbolise la virilité (elle est « l’épée de mes ancêtres », dit Arthur), mais pas la toute-puissance. Le passage de la prédominance de l’avoir à celle de l’être, du plaisir à la joie, de l’égoïsme réactif à la générosité active donc, enfin, de l’infantilisme à la maturité est traitée dans la suite de l'étude de cas proposée dans La fin de siècle du cinéma américain :
Arthur et l’idéal chevaleresque
Les failles des grands hommes
La quête du Graal : un parcours intérieur
La tentation du manichéisme et le souffle romantique



Pour lire la 1ère partie de l'analyse d'Excalibur : Une vision du monde païenne, 
cliquez ici.



"Les plaques tectoniques de la pensée politique sont en train de bouger"




28 Minutes sur Arte, le 13 mars 2015



politique





Etienne Gernelle, Directeur de la rédaction Le Point : 

Le Point












« Il y a aujourd’hui un rapprochement entre la pensée d’Alain de Benoist et la pensée d’une partie de la gauche souverainiste et anti-libérale, « mélenchonienne », qui est évident. De toute façon c’est un mouvement qu’on voit en général dans la politique… Cela prouve que les tectoniques de la pensée politique sont en train de bouger… »




Renaud Dély, journaliste :

Renaud Dély
« C’est intéressant ce que vous dites, comme souvent, « Les plaques tectoniques de la pensée sont en train de bouger », ça veut dire que les repères se brouillent effectivement ?! »







Etienne Gernelle :  "Non, au contraire, je  pense qu’ils se clarifient d’une certaine façon."






Olivier Pastré, économiste : 

Droite Gauche




















« Droite/Gauche, ça n’a plus aucun sens, en France, aujourd’hui. Il y a Extrême Droite/Extrême Gauche et Droite/Gauche au milieu :  Il y a des entre guillemets « progressistes » et il y a des entre guillemets « conservateurs », qui sont trans-Droite/Gauche, donc le débat Droite/Gauche ! Il y a des choses intelligentes dites par la Droite. »







L'évolution des liens et des rapports sociaux





Commençons par le cadre familial. Les liens familiaux eux-mêmes ne sont pas nécessairement moins intenses qu’autrefois, mais ils sont en tout cas moins durables et plus éclatés, ne serait-ce qu’en raison de la multiplication des divorces et des familles recomposées, associée bien sûr à l’éloignement géographique. 


Les Français se parlent moins également dans le cadre de leur travail : les exigences de productivité se sont accrues et les échanges tendent à se limiter aux sujets directement liés à l’activité. D’une manière plus large encore, on constate que l’évolution technologique, loin de favoriser les relations grâce aux multiples instruments de communication high-tech, ne fournit en fait le plus souvent que des outils permettant une relation virtuelle, aseptisée. L’observa­tion des usages du téléphone portable montre que certains, sans en être conscients, préfèrent se parler à distance plutôt que se rencontrer dans le monde « réel ». Nombre d’individus s’en­voient des SMS ou des mails pour éviter de se voir. Selon la formule judicieuse de Gérard Mermet, « la plupart des équipements modernes de communication sont en fait des outils de distanciation » [1]. Même les objets nomades (téléphone portable, baladeur radio ou lecteur MP3) constituent des prétextes pour s’isoler de son environnement immédiat, pour être présent sans être là.


Les formes de communication qui se développent sont donc assurément des communications avec des inconnus ou des quasi-inconnus : en témoignent les rassemblements spontanés qui ont eu lieu lors de la Coupe du monde de football 1998, de l’Euro 2000, des Coupes du monde de rugby 1999 et 2006, de l’éclipse de soleil de la même année ou des fêtes du changement de millénaire. Les repas de quartier ou les opérations comme « Immeubles en fête » et la « Méridienne verte » traduisent eux aussi la recherche d’une nouvelle forme de convivialité au milieu de personnes qu’on ne connaît pas. 

Et, grâce aux nouvelles technologies, à l’heure où le nombre de personnes seules est pourtant en augmentation constante, nous pouvons avoir des centaines d’amis sur Facebook, dialoguer sur des forums, nous échanger des conseils et des « bons plans » sur des sites dédiés, voire signer des pétitions en ligne ou relayer des messages humanitaires. Ces phénomènes de société traduisent en filigrane le besoin de compenser tant bien que mal un isolement inédit au sein de la population. La convivialité n’est pas plus malmenée qu’autrefois, et peut-être même est-elle mieux considérée que jamais : mais elle se manifeste en revanche d’une manière de plus en plus abstraite et désincarnée. Les contacts sont imaginaires, et non réels. 


Dans le domaine associatif, on constate symptomatiquement que les dons sont restés stables au cours des années 2000 [2] ; mais le nombre de personnes qui déclarent avoir effectué un travail bénévole a quant à lui baissé entre le début et la fin de la décennie. Autrement dit, la générosité ne faiblit pas, mais elle s’exprime davantage par des dons en argent ou en nature que par des dons de temps et un contact direct avec les plus nécessiteux. La gentillesse transite de nos jours par la distance et l’abstraction plutôt que par la proximité et la concrétude.

On pourra mentionner encore un exemple à l’appui de cette thèse : selon des enquêtes du Credoc réalisées en 2004 et 2009, on assiste à une baisse de la fréquence des invitations à dîner, au cours des années 2000. Par rapport à 2004, la part de Français invitant pour un repas au moins une fois par mois a régressé (66% des Français recevaient au moins une fois par mois en 2009, alors qu’ils étaient 73% en 2004). Cette diminution s’explique sans doute en grande partie par la crise économique ; mais on constate parallèlement que ce sont en fait essentiellement les membres de la famille et les amis qui sont de moins en moins souvent invités, alors que les collègues de travail et les voisins le sont de plus en plus (avec +6% et +5% d’augmentation respective). Ce changement illustre le développement des relations interpersonnelles dites « molles » au détriment des relations dites « dures ». 



Thibault ISABEL
ETUDE. – La fraternité virtuelle des Français




[1] Gérard Mermet, Francoscopie, Paris, Larousse, 2010, p. 217.
[2] Cf. les travaux de l’Observatoire de la générosité et du mécénat de la Sofres.





SOUTIEN A MICHEL ONFRAY


Michel Onfray




La vie médiatique française se résume désormais à d’insipides et lamentables polémiques. La dernière en date concerne Michel Onfray et Alain de Benoist. Manuel Valls reproche à Onfray de préférer Benoist à BHL, alors qu’Onfray, dans son interview accordée au Point du 26 février, se contentait en réalité de dire qu’il préférait « une analyse juste d’Alain de Benoist à une analyse injuste de Minc, BHL ou Attali », ce qui semble pourtant très anodin et plein de bon sens. L’idée d’Onfray n’était pas à proprement parler de glorifier Alain de Benoist, mais plutôt de rappeler qu’un philosophe ne doit pas penser en se souciant des étiquettes : la vérité compte davantage que les catégories étroites du prêt-à-penser. Par incidence, Onfray soulignait aussi qu’on peut être « à gauche », aujourd’hui, sans plus avoir grand-chose d’un homme de gauche, de même qu’on peut être « à droite » sans plus ressembler tout à fait à la vieille droite traditionnelle. Et, de ce point de vue, Valls a eu raison de se sentir visé, lui qui, tout en se prétendant de gauche, ressemble de plus en plus ostensiblement à un homme de droite…



Onfray et Benoist se distinguent sur bien des points. Ils n’ont pas les mêmes opinions, en matière de politique étrangère notamment. Sur le plan intérieur, en revanche, ils se rejoignent volontiers, à travers leur critique radicale du libéralisme et la promotion d’un socialisme alternatif (non marxiste). Sans que leurs idées soient toujours parfaitement conciliables, on décèle entre eux une inspiration commune, qui doit beaucoup à l’influence de Nietzsche sur le façonnement de leur pensée, sans parler d’un intérêt partagé pour la pensée anarchiste, en un sens libertaire chez Onfray et proudhono-sorélien chez Benoist.



Mais là où les deux hommes se rejoignent vraiment, comme beaucoup d’autres intellectuels à vrai dire, c’est dans le fait qu’ils sont encore l’un et l’autre des intellectuels sérieux, dans un monde médiatique de plus en plus abject et affligeant, où l’on guette le moindre « dérapage » verbal au lieu de s’interroger sur le fond des idées. La vérité la plus désespérante dans toute cette affaire, comme Onfray ne cesse de le répéter, c’est qu’à peu près tous ceux qui jettent aujourd’hui des anathèmes n’ont jamais lu Alain de Benoist, qu’il s’agisse des journalistes bien-pensants des grands médias d’information ou du Premier ministre lui-même. On est loin désormais du temps où les gens de presse et les hommes d’Etat étaient vraiment cultivés. Tout est vu à travers le plus petit bout de la lorgnette, dans un sens dérisoire et mesquin.



La crise de la culture et le déclin de l’intelligence aboutissent à un recul certain des grands débats d’idées. Les derniers échanges publics stimulants que nous ayons connus en France semblent maintenant lointains, et les éclats de voix qui agitent encore régulièrement l’opinion n’ont en tout cas pas le moindre intérêt philosophique. Cette situation conduit à la marginalisation de fait de tous les intellectuels sérieux, qu’ils soient sulfureux ou non. Même les intellectuels autrefois proches de l’idéologie dominante sont donc moins portés à profiter d’une situation de force qu’ils ont perdue. Pour être réellement en odeur de sainteté aujourd’hui, il faut à vrai dire cesser d’être un intellectuel.



Onfray et Benoist ont en commun, avec d’autres, quel que soit leur bord politique, leurs divergences et leurs convergences, de refuser cet état de fait. C’est le véritable combat culturel de notre époque, qui doit l’emporter en importance et en urgence sur tous les autres : nous avons besoin de réhabiliter les débats d’idées, si tant est que ce soit encore possible à l’heure où l’invective, l’insulte et l’amalgame facile deviennent la norme de l’échange public.



L’état de chaos généralisé du monde occidental, les crises économiques, sanitaires et écologiques à répétition, ainsi que la pression productiviste et rentabiliste des administrations managériales (publiques autant que privées), génèrent une sorte de crispation endémique des mentalités, qui aboutit à un culte international de l’uniformité et de la normalisation. On veut dès lors se protéger du désordre, de l’angoisse et du stress en ordonnant le monde jusqu’à la folie. C’est pourquoi le conformisme atteint des degrés effarants, à travers des phénomènes comme le politiquement correct, mais aussi indirectement l’idéologie sécuritaire, l’obsession fétichiste pour la lutte antiterroriste, la guerre compulsive contre tout désir de reconnaissance identitaire (même dans ses formes les plus anodines), etc.



On observe presque partout le désir croissant de mettre au pas la réalité, de la réduire à l’Unité et au Même, de conformer les choses à une vision monologique, qui doit remédier à la déstructuration du temps. On ne vit plus à l’heure de l’angélisme lénifiant, comme dans les années 1980 ; nous avons basculé dans l’égarement contraire, qui nous voue à la diabolisation tous azimuts et au contrôle sécuritaire de toutes les « déviances ». On persécute aujourd’hui les réactionnaires traditionnalistes ou les catholiques intégristes, mais on persécute en même temps les juifs, les homosexuels et les anarchistes (je pense à l’affaire de Tarnac). Les passages à tabac ont d’ailleurs visiblement le vent en poupe, à toutes les extrémités du spectre idéologique, et ceux qui prétendent « lutter contre le fanatisme » ne sont pas toujours les moins fanatiques du lot. Au lieu de faire de la politique, enfin, on se contente de fustiger les égarements moraux du camp adverse, comme si un homme immoral ne pouvait pas faire un politicien compétent (j’aurais préféré qu’on attaquât Dominique Strauss-Kahn et Jérôme Cahuzac pour leur doctrine néo-libérale plutôt que pour leurs pathologies sexuelles ou leurs manœuvres d’évasion fiscale). Partout, et même souvent dans les milieux contestataires, on cherche les fauteurs de trouble, afin de les dénoncer ; on vilipende le camp adverse, et l’on oublie de balayer devant sa propre porte ; on se plaint de l’incontestable chape de plomb qui pèse sur ses épaules, mais on veut répondre aux tensions du moment par davantage d’homogénéisation sociale (avec le goût pour la pureté identitaire à droite, et pour la pureté politique à gauche).



Nous vivons à l’ère de la paranoïa, comme dans presque toutes les époques de crise. Ce n’est plus aujourd’hui l’âge des procès en sorcellerie ou de la Shoah ; mais nous avons nos propres manies mortifères. Le scandale et le coup d’éclat spectaculaire, dans notre univers médiatique, remplacent quoi qu’il en soit désormais le débat et la discussion. Tout le monde finit donc inévitablement par être la victime de quelqu’un et, pour se venger de sa frustration, persécute en retour un troisième bouc émissaire, si bien qu’en définitive tout le monde persécute tout le monde. Il n’y a pas qu’une pensée unique, comme on le pense généralement à tort : il y en a en fait plusieurs. Mais, comme elles prétendent toutes être uniques, elles se persécutent mutuellement, se présentent toutes comme des victimes, et, au bout du compte, à force d’invectives et de bastonnades, il n’y a plus de pensée du tout, quelle que soit la direction vers laquelle on regarde.



Onfray et Benoist font l’effort de penser, et de penser avec nuance. D’autres aussi, dans tous les camps. Lorsque ces hommes et ces femmes lancent une polémique, c’est dans l’optique de débattre, pour faire avancer la marche des idées. Ce fut le cas par exemple, à de nombreuses années d’intervalle, des attaques d’Onfray et de Benoist contre la psychanalyse, qu’on pourrait pourtant à bon droit ne pas partager (et auxquelles j’ai souvent eu l’occasion pour ma part d’apporter des réserves). Critiquer en bonne intelligence, même quand on a tort, c’est élever le débat, et c’est permettre de penser. Mais Manuel Valls ne pense pas, ni la plupart de nos politiciens, ni même généralement nos journalistes. Aussi avons-nous plus que jamais besoin de réhabiliter le monde intellectuel contre le pouvoir de l’argent, du bling-bling et des paillettes. Ce sont des auteurs comme Onfray et Benoist qu’il nous faut désormais défendre, par principe, au-delà même des oppositions d’idées. Il est temps pour nous d’être solidaires au sein d’un nouveau Parti de l’intelligence, parce que nos adversaires règnent en maîtres sur la sphère du paraître et de la communication : ce sont les « crétins » et les « amuseurs » de tous ordres, gardiens de la Bonne Parole dominante et champions de la Sainte Inquisition médiatique.



Excalibur : un film marqué par l'empreinte du paganisme (1ère partie de l'analyse)



Ce film, basé sur la Légende arthurienne et réalisé par John Boorman, est sorti sur les écrans en 1981. 
Il est désormais considéré, pour son aspect visuel, sa bande originale et sa symbolique, comme un film culte des années 1980L'oeuvre nous donne en toile de fond la fin d’une époque et le début d’une autre. Le paganisme laisse place à la chrétienté et son dieu unique, le Dragon s’éclipse, les magiciens plient bagages, les hommes s'apprêtent à enterrer les mythes des premiers âges.


Merlin : « Ah, les jours sont comptés pour les êtres de notre espèce. Le Dieu unique vient de chasser les dieux multiples. Les esprits de la forêt et des rivières s’enfoncent dans le silence. Ainsi vont les choses : c’est l’avènement des hommes et de leur univers. » 







Profondément influencé par le paganisme, le film Excalibur de John Boorman se rapproche des visions anciennes du monde à travers son apologie du souvenir. Merlin, lorsque la table ronde avait été créée, à l’époque où les terres de Bretagne étaient entièrement pacifiées, avait demandé aux chevaliers de se rappeler toute leur vie cet instant : « Car le destin des hommes, hélas, est d’oublier ! » Il faut conserver à l’esprit l’exemple des temps passés et s’imprégner du modèle qu’ils nous of­frent pour devenir meilleurs. La table ronde n’est plus, presque tous les chevaliers sont morts, la guerre ravage les contrées, mais les survivants doivent se remémorer le faîte de leur destinée en espé­rant que de semblables Midi reviendront. Arthur confie à Guenièvre sa foi en l’Eternel Retour et les devoirs que cette croyance lui im­pose :

« Je ne suis pas né pour mener une vie d’homme, mais pour être le tissu de la mémoire future. La fraternité, ce fut un bref printemps, un beau moment qu’on ne pourra pas oublier. Parce qu’il ne sera pas oublié, ce beau moment reviendra peut-être. Je dois donc une fois de plus chevaucher avec mes chevaliers, pour défendre ce qui fut et le rêve de ce qui aurait pu être. »

Ce discours reprend le modèle païen du temps cyclique (opposé au linéarisme chrétien et moderne), qui responsabilise les hommes et les contraint à agir : tout s’en va et revient dans une oscillation sans fin qui nous empêche de croire que la victoire puisse durer éternellement  mais qui, dans les moments de détresse, préserve toujours aussi l’attente du renouveau.

Merlin, lui, ne survit pas dans les souvenirs (comme Arthur le fera un jour), mais dans les rêves. Il avait annoncé au début du film, déjà, que son heure serait bientôt venue :

« Ah, les jours sont comptés pour les êtres de notre espèce. Le Dieu unique vient de chasser les dieux multiples. Les esprits de la forêt et des rivières s’enfoncent dans le silence. Ainsi vont les choses : c’est l’avènement des hommes et de leur univers. » (1)

Même s’il a été chassé de notre monde, Merlin apparaît à Arthur, lorsque celui-ci l’appelle à l’aide, agenouillé entre des dolmens. Le roi se demande alors par quel miracle le magicien a pu revenir de l’au-delà :

Merlin  « Des histoires ! C’est toi qui m’as rappelé ! C’est ton amour qui m’a rappelé, là où tu es aujourd’hui, au pays des rêves ! »

Arthur, à la veille d’une grande bataille, le dit encore à Key, son demi-frère : « Merlin vit ! Il vit dans nos rêves maintenant ! » Et le chevalier répond qu’il le sait, qu’il a rêvé de lui cette nuit : « Il a dit que je me battrai avec courage, demain. » Les ombres du passé ser­vent d’inspirateurs, de figures paternelles intériorisées (à l’image des daïmonès grecs, par exemple : les hommes de l’âge d’or, pour Hésiode, subsistaient à l’état d’esprits et, bien qu’invisibles, nous guidaient dans nos décisions ; encore fallait-il pour cela tendre l’oreille et rester ouverts à leur parole) (2). Si Merlin peut revenir en rêve, le cinéma  machine à rêves s’il en est  est plus à même que n’im­porte quel médium culturel de l’invoquer ! Telle semble être l’am­bi­tion du cinéaste : faire resurgir pour nous l’image sacrée de l’illus­tre ma­gicien...


Le dénouement du film reprend également le thème de la cy­clicité. Les chevaliers de la table ronde ont péri et Arthur s’apprête à rendre son dernier soupir. Seul Perceval est encore vaillant. Une ère s’est achevée : ce qui était né et avait pris son essor s’est main­tenant effondré, une civilisation est à reconstruire. Le roi demande à son dernier vassal de prendre Excalibur et de la jeter dans un lac. Le jeune homme refuse, estimant que l’épée ne peut être perdue ; mais Arthur le convainc : « Fais ce que j’ai ordonné. Un jour, un roi vien­dra et l’épée surgira à nouveau. » Perceval se rend près du point d’eau et jette l’arme : la Dame du lac jaillit, attrape l’objet en vol et l’emmène dans les profondeurs, tandis que le soleil se couche à l’horizon. Un jour et un monde touchent à leur fin ; mais il y aura d’autres aubes ; à nous de retrouver Excalibur au fond de nous-mêmes et de nous réapproprier ce qu’elle incarne. Le tragique n’est pas contraire à l’héroïsme ; il doit bien plutôt le susciter, lorsque, comme ici, l’appréhension lucide de la cruauté du monde se mêle à une représentation sereine, adulte et joyeuse de la vie. Le plaisir ne survit que par l’optimisme ; la joie, au contraire, se manifeste même dans le cœur déchiré d’un homme qui se confronte au malheur sans céder à la détresse ou à l’apitoie­ment, et qui continue d’œuvrer pour ses valeurs, autant qu’il le peut.


En plus de se faire sentir dans l’affirmation de l’Eternel Retour, l’empreinte du paganisme se manifeste au travers de l’attachement à la complémentarité des ordres et à l’idéal de vie communautaire symbolisé par la table ronde (le cercle figure l’union organique de parties interdépendantes). Tous les personnages sont extra­ordi­nai­rement doués, mais dans un domaine particulier seu­lement ; ils sont limités et ont par conséquent besoin de l’aide de leurs cama­rades pour affronter les épreuves du monde (tout comme ils appor­tent eux-mêmes une aide précieuse à leur entourage grâce à leurs talents propres). Arthur est un grand roi, mais il est moins bon guer­rier que Lancelot. Lancelot est lui-même moins courageux que Per­ceval (à qui il reviendra qui plus est de trouver le Graal). Et Merlin, malgré ses pouvoirs et ses connaissances, est incapable de com­mander les autres et de leur inspirer le respect, à la différence d’Ar­thur. 


C’est la complémentarité entre le druide et le roi qui est la plus importante : elle reprend la distinction ancienne entre autorité spirituelle et pou­voir temporel (très présente dans le paganisme), qu’on retrouve en­core aujourd’hui dans la doctrine de l’hindouisme traditionnel (3). L’au­torité spirituelle est apte à prodiguer de sages conseils, mais seul le pouvoir temporel est apte à régner (4). L’un sans l’autre seraient in­complets : ils marcheraient sur une jambe. Cette représentation des choses est saine, car elle prend acte des limita­tions des individus. Tous, nous voulons la puissance (qui prend une forme plus ou moins matérielle ou spirituelle selon l’élévation du caractère [5]), et c’est par l’union que nous pouvons le mieux l’ob­tenir (6). Chacun apporte un bienfait différent aux communautés humaines. L’individualisme est le fantasme optimiste de ceux qui se croient tout-puissants ou l’affa­bulation inquiète de ceux qui s’imagi­nent être persécutés de toutes parts et ne peuvent faire confian­ce à personne.













1. Faire dire sur le ton de la déception, par la bouche d’un personnage extrêmement positif, que l’ère chrétienne ne sera pas l’ère de la spiritualité, mais celle des hommes, est assez clairement un discours néo-païen (dont il est difficile de dire jursqu’à quel point il se trouvait assumé consciemment par Boorman, à l’époque de la réalisation du film). En rompant avec les croy­ances ancestrales, les hommes vont être livrés à eux-mêmes et perdre les modèles qui leur étaient offerts dans le paganisme. Notre intention n’est pas de prétendre que le chri­stianisme ait renoncé au cours de son histoire à ériger des modèles pour les populations : Jésus Christ a valu comme un guide, ainsi que les saints, dont le culte a prolongé paradoxalement celui de certaines idoles païennes. Il est clair toutefois que le respect des ancêtres était beaucoup plus présent et beaucoup plus essentiel dans le paganisme que chez les chrétiens, et que les valeurs véhiculées par les modèles respectifs de ces deux religions étaient très différentes. Un païen aurait à ce titre des raisons cohérentes d’estimer que le christianisme a en fait marqué l’avène­ment du monde des hommes en dissociant le sacré de l’ici-bas et en le projetant dans des arrière-mondes qui nous laissent libres de ne plus vénérer notre environnement sensible (étape au terme de laquelle nous pouvons commencer à vouloir l’arraisonner techniquement, sans respecter la moindre limite).

2. Dans Star Wars, aussi, les Jedi morts reviennent conseiller Luke, tels des fantômes. Mais, chez Lucas, les pères protecteurs sont parfaits. Leur retour sous forme d’esprits traduit moins la nécessité d’honorer leur mémoire que de les introniser, dans leur perfection, comme immortels : le message est optimiste et régressif parce qu’il signifie que nous ne serons jamais abandonnés par ceux qui nous transmettent leur toute-puissance virile. Symptomatiquement, il faut, chez Boorman, faire l’effort de rappeler à soi la mémoire des morts pour qu’ils se manifestent (comme le Graal, ils sont en fait un aspect de notre vie intérieure, même s’ils représentent aussi pour nous un héritage culturel), tandis que, dans Star Wars, ils se manifestent d’eux-mêmes, comme un bienfait purement extérieur. Les fantômes d’Excalibur éduquent en cela à la respon­sabilité (nous devons surmonter les épreuves en trouvant des res­sources symbo­liques d’espérance et de mémoire en nous-mêmes – ressources que notre respon­sabilité nous pousse en même temps à reconnaître comme relatives, et donc néces­sairement dotées d’effets pratiques limités), tandis que les fantômes de Star Wars nous orientent vers l’immaturité (en nous apportant seulement plaisir fantasmatique et con­solation, par la mobilisation d’une illusion ré­confortante nous assurant qu’une aide extérieure et parfaite nous sera toujours apportée).

3. Louis Dumont écrit : « Tandis que, spirituellement ou absolument, le prêtre est su­périeur, il est en même temps, d’un point de vue temporel ou matériel, assujetti et dépendant. Inversement, le roi, spirituellement subordonné, est matériellement le maî­tre. » [Homo hierarchicus. Le système des castes et ses implications, Paris, Gallimard, 1977, p. 354] Cf. aussi Ananda K. Coomaraswamy, Autorité spirituelle et pouvoir temporel dans la perspective indienne de gouvernement, Milan, Archè, 1985.

4. Cette idée se retrouvera dans la doctrine classique de l’église. La Bible ne dit-elle pas : « Ce qui appartient à César doit revenir à César, et ce qui appartient au Sei­gneur doit revenir au Seigneur » ? La formule sera par la suite reprise par les Gi­belins, mais elle sera en revanche négligée par les Guelfes, qui défendront le principe de la théocratie (l’autorité spirituelle qui s’arroge le pouvoir temporel). A partir de la Renaissance, la sécularisation progressive laissera le pouvoir temporel livré à lui-même et la question de son articulation avec la spiritualité ne se posera plus (c’est en fait le pouvoir temporel qui, à l’image de l’autorité spirituelle dans la tradition théo­cra­tique, se croira autosuffisant). Cf. Julius Evola, Le Mystère du Graal et l’idée impé­riale gibeline, Paris, Editions Traditionnelles, 1972.

5. Pour distinguer entre les deux, disons que la puissance matérielle est celle qui procure du plaisir, tandis que la puissance spirituelle est celle qui procure de la joie (la puissance spirituelle concerne donc l’accomplissement des tâches nobles incluses dans un réseau de sens). Il n’empêche cependant que la plus haute spiritualité peut se manifester dans le traitement des affaires matérielles (telles que la politique ou le sport, par exemple), comme la plus basse matérialité peut se manifester dans le traitement des affaires spirituelles (puisque rien n’empêche évidemment les carac­tères les plus régressifs de se tourner vers les choses de l’esprit, et de se forger des illusions consolatrices destinées à les persuader qu’ils bénéficieront de bienfaits matériels innombrables, dans ce monde-ci ou dans l’autre).

6. « Union » n’est évidemment pas synonyme de « fusion » : l’union implique l’interdé­pen­dance (c’est-à-dire l’action réciproque de chaque partie au sein du tout), alors que la fusion implique la dépendance (c’est-à-dire l’inaction et la passivité des parties prises en charge par le tout).