Fraternité, solidarité, engagement collectif.






Les sociologues savent depuis longtemps que les crises économiques contribuent fort peu à rassembler les populations et que, lorsque la misère s’installe, les individus tendent majoritairement à voler la couverture du voisin plutôt qu’à lui prêter la leur. Reconnaissons également que l’individualisme inhérent aux modes de vie modernes rend d’autant plus difficile l’établissement de rapports authentiques de solidarité, dans un monde où la charité envers le « prochain » ne signifie plus grand-chose, puisque nous sommes désormais tous de plus en plus éloignés les uns des autres et que nous ne connaissons plus par conséquent que le « lointain ». Les contemporains ont-ils donc oublié d’être gentils ? Ont-ils oublié de se révolter devant l’injustice ? Les bonnes âmes penseront peut-être que « oui » ; mais on nous permettra ici de soutenir une opinion contraire.


Nous ne manquons aujourd’hui ni de gentillesse, ni de sens de la révolte. Mais nous ne savons plus en revanche donner un tour réel à notre bienveillance et notre indignation. Nous n’avons plus de rapport réel avec les autres, au point que nos cris d’amour et nos hurlements de rage se perdent dans le vent éthéré de la sentimentalité médiatique, par manque d’enracinement communautaire et par absence de projet collectif de vie. Nous vivons dans le monde des mi-rages (sous le règne de ce que Jean Baudrillard appelait les « simulacres ») et nos vertus ne sont plus elles-mêmes dès lors que les simulacres de ce qu’elles ont quelquefois pu être par le passé. 


Pour mieux comprendre cet aspect de l’évolution des mentalités, prenons le temps d’établir une synthèse de plusieurs enquêtes d’opinion parues au cours des dernières années. Les sondages ont ceci d’instructif, pour l’historien des mœurs, qu’ils nous renseignent extrêmement bien sur la subjectivité des hommes. Ils ne disent rien d’objectif sur le monde, évidemment ; mais ils nous montrent en revanche comment les individus d’une époque donnée perçoivent et se représentent leur environnement, et quelles priorités de va-leurs ils établissent. 

Selon un sondage d’octobre 2010 réalisé par la Sofres, 45% des Français disent globalement ressentir de la méchanceté ou de l’agressivité autour d’eux, surtout en voiture (56%), mais aussi sur le lieu de travail ou à l’école (33%), au supermarché (29%), dans les transports (26%), dans la rue (23%) et en famille (19%) . On constate parallèlement selon d’autres études que le sentiment de solitude tend lui aussi à se banaliser : 39% des Français estiment ainsi qu’elle touche un très grand nombre de personnes, et 52% considèrent qu’elle touche du moins un assez grand nombre d’entre nous . De fait, en 1968, il y avait 6,4% d’hommes seuls, 13,8% de femmes seules, 2,9% de familles monoparentales et 21,1% de couples sans enfant. Or, tous ses chiffres ont considérablement augmenté au cours des décennies suivantes : à l’aube du IIIe millénaire, on compte ainsi 13,3% d’hommes seuls, 19,5% de femmes seules 7,5% de familles monoparentales et 26% de couples sans enfant. Ces différentes évolutions risquent encore de se renforcer à l’avenir. La solitude n’est donc pas seulement une illusion, mais bien une réalité, en-core aggravée par la vie frénétique des grandes villes et la mobilité professionnelle exigée par le capitalisme contemporain.

Si l’on en croit un sondage Sofres-Logica de 2010, 60% des Français estiment que, depuis une dizaine d’années, nous sommes de moins en moins fraternels les uns envers les autres. Lorsqu’un sondé tient ce genre de propos, bien entendu, il sous-entend que ce sont les autres qui manquent de fraternité ; on n’aime guère en général se culpabiliser. Mais, à la lecture de la suite de l’enquête, on comprend que nous sommes tous plus ou moins responsables de la situation. Il est à ce titre tout à fait révélateur que la valeur républicaine à la-quelle nous soyons aujourd’hui le plus attachés est la liberté (pour 47% d’entre nous), suivie de l’égalité (36%), alors que la fraternité arrive seulement en dernière position, avec 14% de plébiscite. Si les gens de gauche tendent à placer l’égalité à un rang très proche de la liberté, tandis que les gens de droite privilégient nettement la liberté sur l’égalité, on remarque que les uns comme les autres placent la fraternité très loin derrière. Nous sommes attachés à des principes abstraits davantage qu’à des rapports enracinés de bienveillance et de concorde. Nous trouvons normal de respecter formellement la liberté et l’égalité de chacun, sans accorder la même importance à la gentillesse que nous éprouvons à l’égard de nos congénères. C’est là le signe d’une société atomisée. 

Au XIXe siècle, il est probable que la valeur de fraternité aurait été portée bien plus haut. A gauche, on considérait la camaraderie comme la vertu fondamentale, d’où devait découler ensuite le sens de l’équité et le respect de l’autonomie des individus. A droite, l’influence du christianisme plaçait la charité au centre de l’appareil moral, et l’on aurait jugé indigne de cautionner une justice sociale purement impersonnelle, qui fût dépourvue d’amour individuel et sincère pour les hommes. Tant d’un côté que de l’autre, on voulait croire que la solidarité serait le meilleur des ciments sociaux et qu’elle produirait incidemment toutes les autres vertus ; en aucun cas on ne l’aurait envisagée comme une valeur annexe. Il fallait d’abord se soucier concrètement des autres, pour ensuite leur apporter du bien ; tandis qu’on veut de nos jours le bien des autres, sans avoir toujours le cœur et la patience de se soucier concrètement d’eux.

On estime de ce fait que c’est à l’Etat de venir en aide aux personnes dans le besoin, même dans le cadre de la famille. Une enquête du Credoc réalisée pour la CNAF montre que les Français considèrent de plus en plus souvent que c’est principalement aux institutions publiques de prendre en charge les personnes qui ne peuvent plus vivre de manière autonome. En 1995, 31% de la population estimaient ainsi que c’était aux enfants de s’en occuper prioritairement ; en 2006, 24% désignent plutôt l’Etat (+8 points en 11 ans), les enfants ne recueillant plus que 20% des suffrages (-11 points dans l’intervalle). 


C’est également dans ce contexte qu’il faut interpréter l’abandon des engagements collectifs, qu’ils soient politiques ou religieux : parmi les notions qui comptent le plus aux yeux des Français, la famille, le travail, les amis et les loisirs arri-vent en tête, avec respectivement 87%, 68%, 50% et 33% de taux de réponse favorable, tandis que la religion (15%) et la politique (13%) arrivent aux deux dernières positions, selon l’European Values Survey de 2008. Même le sport est touché par la lame de fond de l’individualisme, puisque la pratique des sports individuels est de plus en plus dominante, au dé-triment de la pratique des sports collectifs. Si le football reste le sport majeur en nombre de licenciés, il n’arrive ainsi qu’à la cinquième place des sports les plus pratiqués, derrière des sports individuels comme le vélo, la natation et la randonnée pédestre. On compte aussi beaucoup plus de licenciés de tennis, d’équitation ou de judo que de rugby ou de handball. Les licenciés de karaté ou de golf sont beaucoup plus nombreux que ceux de volley-ball. Actuellement, plus d’un Français sur trois pratique un sport individuel, contre un sur quatre en 1976 ; un sur quinze seulement pratique un sport collectif. Là où le nombre de licenciés de football, de basket-ball et de handball a au mieux doublé entre 1980 et 2007, le nombre de licenciés d’équitation a par exemple été multiplié par quatre, et le nombre de licenciés de golf par dix.







Texte extrait du recueil d’études et d’entretiens intitulé A bout de souffle, dans lequel j'aborde la question du spleen et du mal de vivre dans les sociétés industrialisées contemporaines. Le suicide se développe d’une manière alarmante dans les pays occidentaux et la dépression devient une des causes principales de mortalité. Pourquoi une telle déshérence se développe-t-elle précisément au moment où les grandes nations accèdent à un degré inédit de confort et de richesse matérielle? Cela ne signifierait-il pas que, dans le monde ultralibéral du matérialisme marchand, la virtualisation des contacts humains et l’effondrement des rapports de confiance entre les personnes aboutissent à une solitude existentielle d’un genre nouveau?
















www.thibaultisabel.com  



ENTRETIENS AVEC DES HOMMES REMARQUABLES, Editions Alexipharmaque



Recueil d'entretiens réalisés par le Cercle Curiosa, avec Luc-Olivier d'Algange, Christian Bouchet, Klaus Charnier, Francis Cousin, Alexandre Douguine, Michel Drac, Arnaud Guyot-Jeannin, Thibaut Isabel et Laurent James. L'ouvrage est préfacé par Alain de Benoist.

PRESENTATION VIDEO DE L'OUVRAGE: 
Notre époque, que certains qualifieront de postmoderne souffre d'un cruel manque d'attention. Ère vaporeuse et spectaculaire, stroboscopique, aliénée et aliénante, ou tout s'entrechoque dans un chaos d'images, de concepts, d'identités et de croyances. Afin de s'adapter à cette frénésie, l'Homo Occidentalis horizontalise son rapport au monde pour mieux le saisir, il s'aplatit devant l'horizon, entraînant avec lui le reste de l'humanité. Parce qu'il s'inscrit lui aussi dans son époque, ce présent ouvrage ne propose pas de solution de redressement mais un kaléidoscope d'idées nouvelles, ou parfois anciennes, en tous les cas d'autres regards. Le Cercle Curiosa se veut avant tout un des multiples représentants de cette très ancienne tradition Européenne qu'est la pensée critique. Il propose de donner la parole à ceux que l'époque oublie, sciemment ou non.Les participants à ce recueil d'entretiens explorent bien des domaines ; ils sont des politiques, des mystiques, des philosophes, et avant tout des poètes. Á travers leurs styles particuliers, ils manifestent une volonté commune de réenchanter le monde et renouent avec l'ancienne lumière de l'Être qui s'est perdue. C'est en cela qu'ils sont remarquables.


Article "Pensée rebelle" paru dans Eléments n°147



Alain de Benoist parle d'Entretiens avec des hommes remarquables:
"Toute époque a son idéologie dominante, mais toute idéologie dominante a aussi ses dissidents. En voici neuf, à qui les jeunes éditions Alexipharmaque ont eu la bonne idée de donner la parole. Ce qui les distingue est au moins aussi important que ce qui les rapproche. Ils ont une commune aversion pour une société peuplée d'"esclaves à qui l'on donne des loisirs" (Thibault Isabel), où "tout ce qui est touché par l'argent est intérieurement subverti" (Alexandre Douguine), bref une société qui représente l'"apothéose démocratique du spectacle du fétichisme marchand" (Francis Cousin). 


Mais le contre-univers qu'ils lui opposent revêt chez chacun d'eux des couleurs bien différentes. Les uns ont la nostalgie du Roi, les autres rêvent de l'Empire. Certains se réfèrent à Marx, d'autres à Proudhon ou à René Guénon. Le détachement de l'Anarque côtoie l'appel à la révolution prolétarienne. Recours à la métaphysique et rejet de la métaphysique, projets politiques et refus de la politique, on trouvera tout cela dans ces pages. Mais c'est précisément ce qui en fait l'intérêt. On voit par là qu'il n'y a pas de conformisme de l'anticonformisme, du moins chez ceux qui s'expriment dans cet ouvrage. Aux noms déjà cités s'ajoutent ceux de Luc-Olivier d'Algange, Christian Bouchet, Michel Drac, Laurent James, Arnaud Guyot-Jeannin et Klaus Charnier. Dans le silence assourdissant de la société du non-sens, ce sont autant de voix solitaires qu'il ne faut pas seulement entendre, mais aussi écouter. Que l'on se sente ou non d'accord avec elles, est de peu d'importance. Cela rassure déjà de se dire qu'on peut encore penser à contre-courant."




Entretien avec Phil François, Président du Cercle Curiosa : «L’Occident broyé par le turbo-capitalisme…».
Entretien réalisé par Nicolas Gauthier et publié sur Boulevard Voltaire.






Dans un monde fait de cycles de plus en plus courts, accélération de l’histoire oblige, le Cercle Curiosa a tenté de défricher quelques pistes d’avenir dans un ouvrage collectif au titre en forme de clin d’œil au philosophe Georges Gurdjieff, Entretiens avec des Hommes remarquables . Phil François, président du cercle en question, fait le point sur cette initiative hors du commun.





L’ouvrage collectif est un genre littéraire périlleux. Vos interlocuteurs s’accordent à dire que le monde va mal, mais ils divergent dès lors qu’il faudrait savoir comment il pourrait aller mieux…
En effet, tous les participants à Entretiens avec des hommes remarquables s’accordent sur l’aspect néfaste du postmodernisme qui se déploie à travers cette nouvelle anthropologie qu’est le turbo-capitalisme. Critique toujours radicale – et non pas « extrême » – et salvatrice, en ce sens que cette radicalité permet de saisir l’égale radicalité de l’objet critiqué. Les solutions proposées divergent, certes ! Marxiste, mystique, impérial ou nihiliste, chaque participant propose des outils pour réparer cette négation du monde se dessinant sous nos yeux, de plus en plus difficile à saisir, tant il semble s’autonomiser des hommes, et contre eux. Mais, comme le note Alain de Benoist, avant les réponses, il faut des questions. Le Cercle Curiosa, en tant que petit groupe de réflexion, se permet encore un moment d’expectative… il en a tant d’autres à poser !



Le titre, Entretiens avec des Hommes remarquables , fait évidemment référence à Georges Gurdjieff, surtout lorsque vos auteurs entendent « réenchanter le monde ». Est-ce le seul fil conducteur de cet ouvrage fabriqué à plusieurs mains ?

Eh bien, n’en déplaise à monsieur Maffesoli, nous n’avons guère l’impression que la postmodernité réenchante le monde ! Via la logique de l’utilitarisme total auquel obéit la nouvelle économie globale, nous assistons en fait à un dessèchement du monde dans ce qu’il a de multiple, d’enraciné. En allant chercher dans la tradition, la religiosité et même la critique marxiste, les auteurs émettent, chacun à leur manière, des idées nouvelles où l’homme retrouve sa place. En somme, ce réenchantement se fera (et nous parions que les intervenants seront d’accord) par une réconciliation entre volonté et mesure. Réenchanter, c’est-à-dire décoloniser l’imaginaire des représentations marchandes, pour que les peuples réapprennent la grâce et se débarrassent de rapports de nécessité toujours plus obsolètes et superficiels. Parce qu’ils n’ont pas oublié que les hommes regardent aussi vers le ciel, ces auteurs semblent s’être donné cette mission. Et c’est déjà bien assez !



Pensez-vous qu’un autre monde puisse être meilleur ou, au contraire, que le pire soit toujours certain ?

À notre humble avis, l’avenir reste ouvert. Les possibilités de l’Occident s’épuisent et il faudra se réinventer, se re-mythifier, retrouver les buts de notre présence au monde. Nous vivons certainement la fin d’un grand cycle historique. Mais la fin d’un cycle en préfigurant un nouveau, c’est certainement en ce sens qu’il faut comprendre les différentes eschatologies… Les apocalypses ne sont-elles pas des révélations ? Ce qu’il nous faut, à nous les hommes d’ici et maintenant, c’est veiller sur cette fameuse flamme de l’être que décrivait Jean Parvulesco dans ses ouvrages. Et puis nous vivons ! Et que faire d’autre que de vivre, c’est-à-dire d’espérer, de se questionner, de se battre et d’aimer malgré tout l’ici-bas avant de partir de l’autre côté ?









Qui suis-je ?


Mes travaux portent notamment sur l'étude comparée des civilisations antiques et modernes, dans une optique qui doit beaucoup à l'influence de Jacob Burckhardt et de Friedrich Nietzsche. L'exhumation du patrimoine de pensée païen, que ce soit en Grèce, en Chine ou dans d'autres contrées du globe, m'apparaît comme une alternative à la vague de désenchantement nihiliste qui semble parfois submerger le monde contemporain.




                         
PORTRAIT DE THIBAULT ISABEL



Né en 1978 à Roubaix, je vis à Lille. J'ai suivi des études de lettres modernes et anciennes, de philosophie et d’histoire du cinéma. Je suis Docteur en esthétique et rédacteur en chef depuis 2003 de la revue de sciences humaines Krisis. 
Je me suis spécialisé dans la psychologie de l'art, l'histoire des mentalités et l'anthropologie culturelle. L’anthropologie culturelle est une discipline à mi-chemin entre la philosophie, la sociologie et l’histoire, qui consiste à étudier les différentes cultures, tant dans leur diversité géographique qu’historique, pour tenter de mieux comprendre les spécificités de chacune, ainsi que leur mode de fonctionnement symbolique, tout en en tirant des conclusions à valeur plus générale sur la civilisation humaine.
Mes travaux portent notamment sur l'étude comparée des civilisations antiques et modernes, dans une optique qui doit beaucoup à l'influence de Jacob Burckhardt et de Friedrich Nietzsche. L'exhumation du patrimoine de pensée païen, que ce soit en Grèce, en Chine ou dans d'autres contrées du globe, m'apparaît comme une alternative à la vague de désenchantement nihiliste qui semble parfois submerger le monde contemporain. 
Mes recherches, à partir de mes années universitaires, ont globalement été menées dans le domaine des interactions entre la culture au sens large (culture savante, culture populaire, modes de vie…) et l’évolution des mentalités. Dans quel sens peut-on dire que les goûts artistiques du moment, la virtualisation grandissante de nos rapports, le durcissement global des mentalités traduisent par exemple la mise en place d’un rapport nouveau à l’existence ? C’est à ce type de questions que j’essaie de répondre. En opposant les formes culturelles actuelles à celles du passé (qu’il s’agisse d’un passé récent ou plus lointain), j’essaie de mettre au jour les caractéristiques fondamentales de notre (post)modernité, non pour en définir une « essence » (car je pense justement que les termes de « modernité » et de « tradition » sont purement conventionnels et opératoires), mais pour en cerner plutôt un « idéal-type ». 
L’enjeu, à mes yeux, est de déterminer la source du mal de vivre que je crois voir se répandre un peu partout dans les pays occidentaux ; si l’on admet que notre époque est la proie d’un nihilisme qu’aucune autre époque peut-être n’avait jamais connu – à un tel niveau, du moins –, on en vient naturellement à chercher ce qui, dans les révolutions culturelles successives opérées au cours des derniers siècles, pourrait être à la racine de notre situation existentielle présente. La modernité n’est pas une « essence » radicalement coupée d’un monde ancien figé et monolithique, engoncé dans une éternelle Tradition ; mais il n’en demeure pas moins que la période récente a donné naissance à un certain nombre de phénomènes culturels encore relativement inédits jusqu’à lors, et dont il s’agit d’évaluer l’impact psychologique et existentiel sur les populations. 
Mes influences sont multiples : celle de Nietzsche est prépondérante, bien sûr, mais la démarche de l’historien et philosophe Jacob Burckhardt a elle aussi été fondamentale, notamment sur le plan de ma démarche méthodologique (Burckhardt a peut-être été le premier en effet à établir clairement un lien entre la « santé » psychologique des peuples et la nature de leurs productions culturelles). Tout mon travail reste en fait très marqué par l’atmosphère particulière de la critique sociale de la seconde moitié du XIXe siècle (Taine, Bourget, etc.). Je suis également très influencé par la doctrine de Confucius et de ses disciples (notamment par Xunzi et Zhang Zai, qui sont malheureusement presque complètement inconnus en France) et je me définirais volontiers, de manière générale, comme un penseur confucéen. Enfin, je m'intéresse également beaucoup au paganisme de l’époque des débuts de la civilisation (Homère en Grèce, les Védas en Inde, le premier confucianisme en Chine) et suis attaché à l’idée de panthéisme, indissociable à mon sens de cette forme de paganisme.
Mon premier ouvrage est un recueil d'essais intitulé Le champ du possible, publié en 2005, dans lequel je m'efforce de mettre au jour les caractéristiques idéologiques, culturelles, psychologiques et existentielles fondamentales de l'époque moderne, à travers des textes portant sur la sociologie, l'histoire des idées, l'art, la philosophie et la politique. Cet ouvrage a été traduit en  italien sous le titre Il campo del possibile.
J'ai ensuite publié une étude sur La fin de siècle du cinéma américain, en 2006, afin de mettre en parallèle l'évolution des thématiques et des formes privilégiées du cinéma hollywoodien avec l’évolution des mentalités américaines, entre les années 1970 et les années 2000.
Dans Le paradoxe de la civilisation, publié en 2010, je m’interroge sur la nature du processus de civilisation et ses rapports avec le problème de la violence. Par quels moyens un peuple parvient-il à se civiliser ? A quel moment ce processus trouve-t-il son terme ? Comment survient l’inévitable déclin qui guette toutes les sociétés ? Qu’est-ce que la barbarie ? Ces questions sont indissociables du thème de la violence, car c’est en parvenant à réguler sereinement les tensions interindividuelles et intercommunautaires que les Etats peuvent instaurer une civilisation harmonieuse et épanouie.
En 2012, j'ai publié un recueil d’études et d’entretiens intitulé A bout de souffle, dans lequel j'aborde la question du spleen et du mal de vivre dans les sociétés industrialisées contemporaines. Le suicide se développe d’une manière alarmante dans les pays occidentaux et la dépression devient une des causes principales de mortalité. Pourquoi une telle déshérence se développe-t-elle précisément au moment où les grandes nations accèdent à un degré inédit de confort et de richesse matérielle? Cela ne signifierait-il pas que, dans le monde ultralibéral du matérialisme marchand, la virtualisation des contacts humains et l’effondrement des rapports de confiance entre les personnes aboutissent à une solitude existentielle d’un genre nouveau ?
Le parti de la tolérance, publié en 2014, s’interroge sur l’idée de pluralisme dans un monde globalisé, où l’hétérogénéité morale et culturelle croissante des nations aboutit à un durcissement des mentalités et à une tentation assimilationniste de plus en plus affirmée. Face à ce culte du monologisme, qui s’exprime à gauche autant qu’à droite - quoique sous des formes différentes -, le livre milite pour le retour à une éthique du dialogue, fondée sur les notions traditionnelles de dialectique et de juste milieu. C’est de la contradiction que naît la plus belle harmonie, selon la formule d’Héraclite ! 
En mai 2016 est paru en Espagne La causa del pueblo en la era de las masas, sur les questions du populisme et du progressisme. En mars 2017 est paru en italie Sesso e genere, Uomini e donne nella società liquida, sur les questions de sexe et de genre.
Pierre-Joseph Proudhon, l'anarchie sans le désordre paraît le 31 mai 2017 aux éditions Autrement. L'ouvrage est préfacé par Michel Onfray. J'y retrace la pensée politique de P-J Proudhon, anticapitaliste déterminé prônant une forme de démocratie libérale qu'il nomme anarchie.










En quoi le paganisme se distingue-t-il du christianisme ?


    

paganisme Thibault Isabel
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ETRE PAÏEN

Adorer des images, c'est reconnaître qu'il y a du divin dans l'ordre du sensible, et c'est donc indirectement reconnaître qu'il y a du divin dans le monde, dans la nature.   
Pour un païen, Dieu n'est pas un être purement intelligible, abstrait; c'est aussi (et avant tout peut-être) un être concret, enraciné dans le monde. Et c'est pourquoi l'on peut l'adorer sous forme d'image; c'est pourquoi même on le doit, car ce serait sinon un sacrilège à l'égard de la nature. 
Pour un païen, le monde est directement divin, c'est-à-dire que les dieux sont des aspects de la puissance du monde. Nous devons adorer des images, pour nous souvenir que la nature est divine, que l'ordre sensible des choses est vénérable. 
La foi chrétienne est tendue vers un Dieu au-delà du monde: il faut y croire pour l'adorer, car nos sens ne nous apportent aucun gage de sa présence.  Quand on adore un dieu païen, en revanche, c'est différent : puisque personne ne peut douter de l'existence de la foudre, du vent, de la pousse des fleurs, etc. Or, c'est bien cela que nous adorons à travers les dieux: la nature, et non un être au-delà de la nature.  Il n'y a donc pas de "foi" dans notre adoration, même si cette adoration repose malgré tout sur une certaine vision du monde. Mais une vision du monde, c'est une manière d'interpréter l'univers, ce n'est pas une foi. 
Pour le paganisme, il n'y a qu'un seul monde: la nature, et c'est cette nature qu'il faut adorer.
Pour les religions révélées, il y a deux mondes: la nature et l'au-delà, et c'est l'au-delà qu'il faut adorer.
Pour les panenthéismes, comme le bouddhisme ou l'hindouisme, il y a un seul monde, mais divisé entre une essence supérieure et englobante, et un reflet plus ou moins dégradé et illusoire, au sein duquel nous vivons: le salut, dans cette perspective, consiste à s'affranchir des vicissitudes du devenir (voire du cycle des réincarnations). C'est pour cela que le panenthéisme est à mi-chemin entre paganisme et religions révélées: il croit à une forme partielle de transcendance, adhère aux doctrines de salut, valorise souvent l'ascèse.







Les religions révélées sont toutes articulées autour d’une foi, c’est-à-dire d’une croyance à un être surnaturel, par définition distinct du monde, qui aurait créé l’univers ex nihilo. Dans le judaïsme, le christianisme et l’islam, le rapport à Dieu se fait nécessairement sur le mode de la foi, dès lors que Dieu est dans son essence un être métaphysique (le terme signifie « au-delà de la nature », en grec) ; le Créateur ne s’exprime donc jamais directement dans les choses naturelles, mais seulement peut-être à travers des signes indirects de sa présence, comme les miracles, ou sous une forme évanescente, en tant que Volonté invisible qui parcourt la Création sans jamais se confondre avec elle. Il n’est pas possible par exemple d’être chrétien si l’on persiste à ne croire que ce que l’on voit : il faut en effet du moins croire à l’existence de Dieu, bien qu’il soit situé au-delà de la nature et qu’il se trouve à ce titre parfaitement éloigné de nos perceptions humaines. Dieu peut se manifester dans le monde à travers l’Esprit-Saint et accomplir sa Divine Providence ; il peut aussi s’adresser à nous par l’entremise d’un livre sacré ou d’un prophète, voire s’incarner dans un messie qui serait à la fois son fils et un aspect de lui-même ; mais il ne s’identifiera jamais à la nature, pour un chrétien non hérétique, étant toujours et irréductiblement le Créateur et le Seigneur extérieur d’une Création qui lui est entièrement soumise.


La foi renvoie donc à la croyance à Dieu, mais aussi à la croyance à ses commandements. Les prescriptions morales des religions révélées donnent à nos règles de conduite un tour inévi­tablement dogmatique, au sens technique et précis du terme : l’éthique n’articule plus le bon et le mauvais, guidée par des aspirations enracinées et « telluriques », mais le Bien et le Mal, qui sont l’un et l’autre hérités du ciel des idées (non de ce fait parce qu’ils sont adéquats au monde, en pratique, mais parce qu’ils sont censés être absolument vrais, en théorie). La morale chrétienne est fondée sur des dogmes, qui sont eux-mêmes l’ex­pres­sion d’une foi en l’Autre Monde et en sa Vérité. Il est intrinsèquement mal de tuer, et bien d’aider son prochain, dit-on. Ce n’est pas d’abord une affaire de circonstances : en tout état de cause, de tels commandements restent valables dans l’absolu, parce que Dieu en a décidé ainsi.


Pourquoi est-ce que j’accuse les religions révélées d’avoir provoqué la vague de nihilisme actuelle ? Mon jugement part du constat que, lorsqu’on cesse de croire à une métaphysique, on cesse aussi inévitablement de croire à la morale qui en était dérivée, et qui reposait sur elle ; il ne reste alors plus rien, sinon le nihilisme, au sens d’une absence de valeurs. Or, il me semble que l’effondrement des doctrines métaphysiques était contenu en germe dans le recours à la foi, du fait que je considère toute foi comme un fantasme : croire à ce qui n’a sensiblement aucune trace d’être, aucun signe probant de réalité, c’est là en effet la définition d’un imaginaire fantasmé. On me suivra ou non sur ce terrain, selon qu’on s’attache soi-même aux croyances (qui sont autonomes et n’ont pas fondamentalement besoin de justifications extérieures à elles) ou aux convictions (qui se fondent sur une interprétation plus ou moins juste du monde, mais toujours en relation à lui) : en ce domaine particulièrement, je sais bien que les arguments n’ont guère de prise. Quoi qu’il en soit, l’absorption dans l’imaginaire appelle inévitablement à terme l’essoufflement de toutes les illusions, mais aussi de tous les enthousiasmes, comme un retour de balancier, de même que l’hé­gémonie d’un extrémisme appelle bien vite l’hégémonie de l’ex­trémisme opposé, par compensation : c’est la raison pour laquelle les régimes les plus répressifs génèrent souvent en définitive les poussées les plus fortes d’anarchie, et c’est encore la raison pour laquelle l’hégémonie du christianisme en Europe préparait souterrainement la voie au désenchantement contemporain. Le refoulement d’une polarité du réel, lorsqu’on s’éloigne du juste milieu et de son équilibre salvateur, favorise toujours finalement le basculement dans un déséquilibre contraire. A trop vouloir croire, et à fonder la morale sur des dogmes, on en est venu à perdre toute conviction, et à ne plus avoir de morale du tout.


Dans nombre de religions anciennes, en revanche, la foi était absente. Ainsi en allait-il de toutes ces religions que l’on qualifie parfois de « païennes », si l’on veut bien circonscrire ce qualificatif à la pratique religieuse de la plupart des peuples archaïques (c’est-à-dire des peuples qui, en Occident et en Orient, vécurent au cours de la très haute Antiquité) : je pense notamment ici à la Grèce d’Homère ou à l’Inde védique, pour ne mentionner que deux des civilisations les plus représentatives de cet âge. L’esprit global du paganisme s’exprima encore sous des formes moins typiques au cours de l’Antiquité tardive, alors que des tendances religieuses nouvelles commençaient toutefois à gagner en influence et introduisaient dans les mentalités les notions de sotériologie, d’ascèse, de manichéisme moral, d’au-delà – et plus encore de transcendance (fût-ce seulement comme source pérenne d’émanation du monde plutôt que comme origine première radicalement distincte de l’immanence) – : ainsi vit-on l’orphisme et toutes ses variantes conquérir partiellement le bassin méditerranéen, à partir de la période hellénistique, tout comme on vit le bouddhisme et l’hindouisme s’étendre sur l’Inde, plus ou moins à la même époque.


Les structures de pensée « païennes » semblent à vrai dire très proches de celles qu’on retrouve dans la plupart des cultures traditionnelles de tous les continents, que ce soit en Amazonie, en Océanie ou dans les steppes africaines. Le paganisme ne repose pas sur une foi – sur un Créateur qu’on ne voit pas et auquel on devrait cependant croire –, mais simplement sur un certain rapport au monde, sur une certaine attitude existentielle. Là où l’enthousiasme des chrétiens est d’abord et avant tout tourné vers une Entité métaphysique, dont les créations ne méritent d’être honorées qu’en tant que reflets parfaits ou imparfaits de Sa gloire, l’enthousiasme des païens est tout entier tourné vers la splendeur de ce monde-ci, à qui il s’agit de rendre hommage. A la sacralité hors du monde se substitue en somme la sacralité dans le monde, ce qui implique en même temps qu’à la sacralité déterminée par la foi, la croyance, se substitue la sacralité déterminée par la fascination, l’émerveillement rituel. D’un côté, pour percevoir le sacré, il faut croire à l’au-delà ; de l’autre, il faut se recueillir poé­tiquement sur les choses, ici-bas. 


Certes, le chrétien peut lui aussi éprouver un émerveillement rituel ; mais cet émerveillement étant en essence tourné vers Dieu, il ne se suffit pas à lui-même et exige une foi primordiale. Dans le paganisme, au contraire, c’est l’émerveillement rituel qui est pri­mordial, dans la mesure où la foi est absente : c’est à vrai dire la nature qui est divine, du fait de l’aura sacrée dont elle se trouve investie par l’adoration. Tandis que, pour le chrétien, le for intérieur est l’organe d’excellence de l’homme pieux, puisqu’on y fait naître la certitude de l’au-delà, c’est la culture rituelle qui est l’organe d’excellence du païen, puisqu’on y forge esthétiquement le sens du merveilleux. Pour l’un, la religion vaut en premier lieu par son contenu, même si la forme des rites peut renforcer la ferveur phatique du fidèle (« celui qui a la foi ») ; pour l’autre, c’est le formalisme rituel qui donne en premier lieu son sens à la religion, même si la sincérité intérieure de l’adorateur (« celui qui adore ») contribue à renforcer l’impact émotionnel des cérémonies. A un système de foi répond donc un système d’adoration.


Le paganisme implique bien entendu la plupart du temps l’idée d’une diversité de dieux : le divin y figure les aspects d’un monde toujours en devenir, envisagé dans l’infinie variété de ses manifestations et transformations, au lieu de définir l’essence d’un Verbe unique, stable et immuable, constituant le fond intelligible caché du foisonnement des choses, comme dans les religions révélées. En paganisme, les créatures divines ne sont que des points de vue, des images – des idoles (« eidolon », en grec, signifie précisément l’image) – ; le monde lui-même n’est qu’une succession dynamique d’images sans fond, d’images creuses, qui ne semblent s’originer dans rien. Or, c’est le mystère jamais élucidé de cette provenance qui fascine, sous forme de question. Le paganisme est idolâtre parce qu’il refuse la dévalorisation du sensible et qu’il entend sanctifier le monde, dans son innocente apparence, dans son étrange et inlassable surgissement, en le divinisant à travers les idoles sacrées. Et, inversement, on comprend pourquoi les zélateurs des religions révélées ont très souvent été iconoclastes, hostiles aux images et aux idoles : représenter Dieu revient en effet pour eux à vouloir donner forme à ce qui ne peut en avoir, à ce qui est purement idéel (le « Verbe » céleste) et non naturel (comme l’ici-bas tellurique), au point de le rabaisser. Idolâtrer n’est autre alors qu’adorer la créature au lieu de se soumettre au Créateur.


Les conséquences éthiques des modes de pensée traditionnels sont décisives. Une morale païenne ne peut qu’être pratique et relative, soucieuse des intentions et du contexte, et fondée sur des aspirations plutôt que sur des principes. Le meurtre, par exemple, ne saurait y être condamné dans l’absolu : il est a contrario légitime d’employer la violence, lorsqu’il n’est absolument plus possible de recourir à d’autres moyens et que nous avons à défendre nos proches ou une cause que nous croyons juste. Rien n’est inconditionnel, ni subordonné à un commandement extérieur ; tout est circonstancié. La morale est fondamentalement arétique, à vrai dire, ce qui signifie qu’elle engage le sujet à mûrir, à se cul­tiver et à se développer dans toute l’ampleur de son potentiel na­tu­rel constitutif. Elle ne tend pas vers un devoir-être, mais vers un mieux-être, à la fois parce qu’elle nous rend meilleurs, plus aptes psychologiquement, intellectuellement et physiquement à atteindre nos objectifs vitaux, et parce qu’elle rend ce faisant le monde meilleur autour de nous, en nous permettant d’agir avec sérénité, clairvoyance et efficacité sur notre environnement. D’enfants capricieux, nous apprenons à devenir des adultes responsables ; d’individus pleutres et égoïstes, nous apprenons à devenir courageux et solidaires, désireux de nous ouvrir aux autres et de construire un ordre plus harmonieux en leur compagnie ; de faiseurs d’argent matérialistes, nous apprenons la valeur des richesses relationnelles, existentielles et symboliques. La morale n’est jamais répressive, alors ; mais elle nous inculque une discipline qui nous structure, non pour nous mortifier, mais au con­traire pour nous épanouir avec réalisme, prévoyance et hauteur de vue. 


La morale païenne me paraît en définitive beaucoup plus équilibrée que les morales révélées, en ce qu’elle spiritualise notre rapport au monde tout en demeurant enracinée dans l’exis­tence ; elle ne court pas de la sorte le risque d’occulter la chair. C’est une morale intramondaine plutôt qu’ultramondaine, qui ne crée pas des valeurs sur la base sclérosante des interdits, de l’ascèse et du péché, mais sur la base stimulante de la discipline, de la fierté et de l’affirmation de soi. 


Face au nihilisme qui guette toujours l’homme lorsque ses fantasmes de foi s’effondrent, je prône donc le recours à un réenchantement païen, qui ne demande pas de croire, mais seulement de voir, d’écouter et de sentir, c’est-à-dire au fond d’honorer et de se réjouir. Nous avons pris l’habitude de considérer que la religion n’était réellement religieuse que si elle reposait sur une foi ; dès lors que nous ne croyons plus, nous pensons donc que le temps de la religion est passé. Or, nous oublions qu’à l’ère traditionnelle, la religion n’exigeait rien de tel, et rien de si déraisonnable ; elle nous demandait seulement de participer à des activités rituelles et de nous recueillir poétiquement, parce que c’est dans l’adoration véhiculée par le rite et la poésie que réside le seul cœur vivant de toute existence authentiquement religieuse. La foi, au lieu d’ajouter à la religion, ne fait que l’appauvrir, en détournant l’émerveillement de la seule source à laquelle il puisse réellement s’abreuver : le monde dans lequel nous vivons, qui nous permet en effet merveilleusement d’exister. Tourner l’adoration vers un Dieu transcendant, imaginé et fantasmé, marque un premier pas vers le dénigrement du monde, qui trouve psychologiquement et historiquement son terme dans le rabaissement athée de toute spiritualité, de tout enthousiasme et de tout enchantement. La métaphysique traduit en définitive pour moi l’entrée dans un processus de dévaluation de la vie, dont le nihilisme est le point d’aboutissement paradoxal, mais néanmoins logique et cohérent.


On pourra certes dire que je donne ici une présentation raffinée du paganisme, qui n’a pas grand-chose à voir avec la religion païenne telle qu’elle fut réellement vécue par l’immense majorité des hommes et des femmes du passé. Le paganisme dont je parle est celui d’Anaximandre, d’Héraclite et d’Empédocle, qui exalta ensuite Giordano Bruno, Johann von Goethe, Friedrich Nietzsche, Louis Ménard, Walter Otto, Charles Kerényi, Martin Heidegger et bien d’autres ; mais ce ne fut pas le paganisme populaire, qui croyait probablement à la présence physique de dieux au sommet de l’Olympe au lieu d’honorer seulement leur présence métaphorique. L’objection est donc exacte jusqu’à un certain point, à condition de rappeler qu’il existe toujours une différence majeure entre la vulgate d’une religion et son interprétation élitaire, y compris bien sûr dans les religions révélées, qui con­naissent elles aussi leur lot de superstitions naïves et de pratiques propitiatoires. Et il n’empêche par ailleurs que le paganisme, même pris dans son sens le plus crédule, reste une entreprise de divinisation poétique de la nature, tandis que les grands monothéismes sont avant tout des instruments de divinisation du surnaturel, et se fondent sur une foi. La crédulité reste enracinée dans le monde, alors que la foi est constitutivement tournée vers l’au-delà.



Texte extrait d'A bout de souffle. Etudes  et entretiens sur l'épuisement du monde civilisé. Editions de La Méduse. Thibault ISABEL. 
> Informations complémentaires sur cet ouvrage.



A bout de souffle Thibault Isabel



«Dans son chapitre faisant l’éloge de la voie du milieu, Thibault Isabel propose une clé supplémentaire pour comprendre un tel basculement, basée sur un regard critique de la civilisation chrétienne, de ses présupposés et ses fondements. Une des critiques principales vis-à-vis du christianisme et des religions monothéistes révélées tient à la position transcendante et en dehors du monde reconnue au Dieu créateur. Dans leur rapport à un Dieu transcendant, les monothéismes développent une vision absolutiste qui a tendance à placer les croyants dans une situation de soumission de leur volonté à une puissance absolue, et par voie de conséquence au corps sacerdotal dépositaire de la foi ou s’en faisant le représentant, ainsi qu’à ses dogmes. Elles privilégieraient la tentation fanatique à l’exercice du libre arbitre. Si la société russe a aussi facilement basculé dans le Grand Soir révolutionnaire, ce pourrait être parce que l’on peut facilement substituer un horizon eschatologique à un autre aux yeux du croyant lambda, pour peu que cet horizon s’articule selon des schémas de pensées qui lui sont familiers. Rien ne ressemble plus à un absolutisme qu’un autre absolutisme. Cette explication, on peut d’ailleurs l’adresser aussi bien aux sociétés chrétiennes de l’époque qu’au judaïsme dans ce qu’ils ont en commun: une foi en un Dieu unique et transcendant.»

«Concernant désormais le seul aspect du contenu de la foi ou d’un système de valeurs, faut-il considérer que seule l’implication des individus compte dans la qualité d’un système, indépendamment de ses soubassements philosophiques ou métaphysiques fondamentaux? Nous entrons ici dans la sphère de l’intime conviction et de l’intuition, non catégoriquement affirmable ou infirmable. On peut néanmoins «juger l’arbre à ses fruits», ce qui suppose beaucoup de connaissance historique, de justesse philosophique, d’effort d’objectivité, sachant qu’aucun système n’est parfait. Nous connaissons les dérives ayant eu lieu au sein des sociétés européennes christianisées, mais nous reconnaissons aussi les splendeurs d’inspiration et de création dont elles ont fait preuve. Nous pourrions aussi transposer le constat aux sociétés islamiques, à la société juive, aux sociétés orientales bouddhiques, hindouistes ou taoïste; aux sociétés amérindiennes, aux sociétés animistes d’Afrique ou d’ailleurs, aux civilisations antiques disparues, aux grands projets humanistes nés sur le sol européen comme le fédéralisme proudhonien plébiscité par Thibault Isabel. Bien souvent, il existe une forme intelligente dans chaque tradition, sans aller jusqu’à affirmer que toutes les traditions se valent en termes d’aptitude à générer de façon durable une société de justice et d’épanouissement pour le plus grand nombre.» 
Sylvain Fuchs


A bout de souffle Thibault Isabel



A bout de souffle Thibault Isabel


Extrait d'un entretien publié dans la revue Krisis.

Krisis est une revue d'idées et de débats créée en 1988 par Alain de Benoist, qui en est toujours directeur de publication, assisté depuis 2003 de Thibault Isabel à la rédaction en chef.

Chacun de ses numéros se présente comme un copieux dossier thématique relevant principalement des sciences politiques et sociales (Communauté, Droit, Ecologie, Populisme, Guerre, Droite-Gauche, Politique, Psychologie, Technique, Origines, etc.). Des personnalités venues souvent d’horizons très différents y échangent leurs points de vue. Chaque numéro comprend aussi plusieurs entretiens exclusifs. Une revue généraliste de haut niveau, indifférente aux modes, qui s’est d’emblée fixé pour but d’aller à l’essentiel.

La revue Krisis a pour objectif le débat intellectuel à propos d'enjeux concernant la France ou, plus largement, l'Europe, cette revue académique accueille des contributeurs venus d'horizons différents (tant au plan idéologique que disciplinaire ou géographique).

De nombreux auteurs ont écrit dans les colonnes de la revue, parmi lesquels Michel Maffesoli, Fabrice Valclérieux, Tariq Ramadan, Raphaël Liogier, Jean-François Gautier, François Flahault, Pierre Le Vigan, Jean-Luc Mélenchon, Massimo Cacciari, Emile Poulat, Alain Bauer, Costanzo Preve, Aldo Naouri, Guy Hermet, etc.

Vous trouverez le sommaire et le prix de chacun des numéros sur http://krisisdiffusion.com

Krisis : CHRÉTIENS ET PAÏENS. Dialogue entre François Flahault et Thibault Isabel (1/4).




T.I. : Au contraire des religions dites « païennes », le christianisme prêche la vertu d’humilité, mais abandonne très largement l’idée de mesure, qui était notamment au cœur de la morale grecque (et de la plupart des morales traditionnelles). C’est cet attachement chevronné à l’idée de mesure (de « juste milieu ») qui interdisait au Grec d’espérer transformer radicalement la nature de l’homme (ou qui lui interdisait même seulement d’espérer « sauver » notre espèce de sa triste situation dans le monde). Le christianisme, au contraire, bien plus que toutes les religions qui l’ont précédé, a souhaité sauver l’individu de sa modeste condition naturelle, pour lui offrir la félicité d’un paradis surnaturel, à travers l’immortalité de l’âme. Quelles sont les implications philosophiques de ce glissement, du point de vue de la conception de l’homme ? 



F. F. : Il y a quelque chose d’assez problématique dans le nœud même de la doctrine chrétienne. On le voit dans les commentaires que le clergé donne de l’histoire d’Adam et Eve, puisqu’il nous rappelle sans cesse que le couple a péché par orgueil, en se rebellant contre l’ordre divin. L’humilité, pour les chrétiens, est une vertu. Mais cette position de principe dissimule en même temps la naissance d’une nouvelle prétention, extrêmement ambitieuse, à savoir l’accès à la vie éternelle ! Si l’on cultive la vertu d’humilité, nous dit-on, on peut prétendre à une destinée (dans l’autre monde) à laquelle nul ne prétendait chez les anciens. Voilà en effet une ambition que la plupart des Grecs, par exemple, auraient trouvée illégitime et démesurée, mais que le christianisme va s’efforcer de légitimer. Pour cela, il va montrer que la véritable illégitimité se situe en fait ailleurs, dans l’action de Satan (qui va progressivement remplir un rôle nouveau, qu’il ne jouait pas chez les Hébreux). Le démon est cette puissance redoutable et perverse qui va contre l’ordre du monde – puissance fascinante du chaos et de la destruction, et puissance aussi qui nous détourne de Dieu. Face à un si grand péril, on ne saurait trop recommander l’obéissance, la soumission à l’ordre divin. Et la vertu d’obéissance est évidemment associée à l’humilité : c’est parce que, comparés à Dieu tout-puissant, nous ne sommes rien que nous devons nous soumettre à Lui (c’est-à-dire, en pratique, à ceux qui Le représentent). Et c’est au prix de cette soumission que nous pourrons prétendre à une gratification nouvelle, à un horizon qui nous était jusque-là refusé : la vie éternelle. La ligne de partage entre ce qui est légitime (car conforme à la condition humaine) et ce qui ne l’est pas se déplace donc, d’où le poids d’exigences plus lourdes, mais aussi le droit de nourrir de plus grandes espérances. Des doctrines de salut avaient certes déjà fait leur apparition en Grèce, au VIe siècle av. J.-C. (Platon était d’ailleurs un partisan de ces religions nouvelles, à la différence d’Aristote, resté plus païen), mais elles n’ont jamais connu le degré d’implantation culturelle qui sera celui du christianisme. 


Toutes les cultures humaines sont confrontées au problème de la gestion de la démesure. Chacune d’entre elles s’arrange comme elle peut. Il n’existe malheureusement aucune solution parfaitement convaincante pour résoudre cette difficulté. Il est en effet impossible que les humains deviennent absolument mesurés et raisonnables, qu’ils se maintiennent spontanément dans certaines limites. Il y a dans le psychisme humain une dimension d’illimitation qui lui est inhérente et indéracinable.


La pensée des Lumières et ses héritiers ont cherché à éluder cette difficulté par une forme de wishfull thinking en se persuadant que l’être humain est naturellement mesuré, qu’il est spontanément à même de s’entendre avec les autres (sur la base, notamment, de l’intérêt bien compris), qu’il est heureux de faire le bien, etc. Un rêve généralisé d’harmonie s’est emparé des esprits éclairés au cours du XVIIIe siècle. Il nous en reste aujourd’hui l’idée que la dimension d’illimitation propre au désir humain s’est estompée – alors que la permanence de cette dimension avait au contraire été reconnue et crainte lors des ères précédentes. L’infini n’est plus pour nous que l’infini mathématique : il paraît donc désormais inoffensif et domestiqué. Mais c’est malheureusement très loin d’être le cas !


Les récits de fiction jouent un grand rôle dans la gestion de cet illimité qui se terre au creux de notre désir, puisque, dans de semblables récits, la démesure se donne libre cours. Mais comme cette démesure est seulement représentée, elle ne nous nuit pas du tout en réalité. Les religions jouent, à cet égard, un rôle comparable aux récits fictionnels, non pas nécessairement par leur mode d’action, mais dans le sens où elles contribuent elles aussi à encadrer notre tension vers l’illimité, à lui faire accepter un compromis : d’un côté, en effet, elles lui donnent satisfaction en l’entretenant d’entités surhumaines, de puissances supérieures, de représentations d’un monde qui dépasse de beaucoup celui dans lequel nous vivons ; mais, de l’autre, elles définissent ce qui est acceptable ou non, elles usent de leur autorité et de la fascination qu’elles inspirent pour étayer et justifier l’ordre de la société et ses contraintes. Dans le christianisme, par exemple, vous n’avez accès à l’immortalité qu’après votre mort : cela vous invite donc à la patience et à la modération durant le « temps d’attente » que constitue la vie… Mais le prix à payer, en l’occurrence, est une dépréciation de la vie en ce monde, dès lors que seul compte le salut éternel.


Les Grecs avaient pour leur part réussi quelque chose d’assez admirable. On voit dans la tragédie antique comment cette question de l’hubris travaille leur peuple, sur un mode à la fois fictionnel et rituel, c’est-à-dire aussi à la fois profane et sacré (la notion de religion telle que nous l’appréhendons aujourd’hui n’existait pas à l’époque : d’une manière générale, dans les sociétés traditionnelles, culture et religion ne sont pas distinguées l’une de l’autre). Les hommes qui assistaient au spectacle tragique étaient mis en présence de leur propre démesure, à travers les héros de l’intrigue ; ils en jouissaient par procuration tout en étant incités à la méditer. Dans les sociétés païennes, que ce soit en Grèce, en Afrique ou ailleurs, les hommes ont réussi à se passer de l’idée d’immortalité, et n’ont donc pas éprouvé le besoin d’aliéner leur vie sur terre. Mais il faut cependant reconnaître que, jusqu’à un certain point, la notion de démesure reste ingérable, quoi qu’on fasse, et quels que soient les moyens qu’on emploie pour tâcher de « modérer » l’homme ; la tension négative vers l’illimité parvient toujours et partout à profiter des moindres fêlures de la société ou de l’âme humaine, de sorte qu’elle n’est jamais totalement vaincue.





François Flahault. Philosophe. Membre du Centre de recherche sur les arts et le langage et directeur de recherche émérite au CNRS. On lui doit une multitude d’ouvrages, parmi lesquels Où est passé le bien commun ? (Mille et une nuits, Paris 2011), Le crépuscule de Prométhée (Mille et une nuits, Paris 2008), Adam et Eve. La condition humaine (Mille et une nuits, Paris 2007), Be Yourself. Au-delà de la conception occidentale de l’individu (Mille et une nuits, Paris 2006), Le paradoxe de Robinson. Capitalisme et société (Mille et une nuits, Paris 2005), Le sentiment d’exister. Ce soi qui ne va pas de soi (Descartes & Cie, Paris 2002) ou encore La méchanceté (Descartes & Cie, Paris 1998).







Thibault Isabel. Né en 1978, à Roubaix. Docteur en esthétique, il est également diplômé en lettres et en histoire du cinéma. Il mène désormais ses recherches dans le champ de la philosophie générale, de l’anthropologie culturelle et de l’étude comparée des mentalités et des systèmes de pensée. Il a publié de nombreux articles dans des revues spécialisées, ainsi que cinq ouvrages présentés sur http://www.leblogdethibaultisabel.blogspot.fr/  et www.thibaultisabel.com.







Extrait du texte "CHRÉTIENS ET PAÏENS", dialogue entre François Flahault et Thibault Isabel publié dans Krisis : Polythéisme/Monothéisme ?, avec aussi dans ce numéro:



Kostas Axelos. Né en 1924 et mort en 2010. Philosophe français d’origine grecque, il fut professeur à la Sorbonne et spécialiste d’Héraclite, de Marx, de Nietzsche et de Heidegger. Sa pensée compte sans doute parmi les plus marquantes de la seconde moitié du XXe siècle. On lui doit notamment Marx, penseur de la technique, Editions de Minuit, Paris 1961, Le jeu du monde, Editions de Minuit, Paris 1969, Métamorphoses, Editions de Minuit, Paris 1991 et Réponses énigmatiques, Editions de Minuit, Paris 2005. Le texte que nous publions est tiré de Héraclite et la philosophie, Editions de Minuit, Paris 1962.

Geneviève Béduneau. Née en 1947. Docteur en théologie, elle a en outre suivi pendant sept ans les cours d’Antoine Faivre à l’EPHE, et pendant quatre ans les cours de Jean-Loup Lemaître. Elle a longtemps enseigné l’histoire de l’Eglise à l’Institut de théologie orthodoxe de Paris. Elle est l’auteur de nombreux articles dans les revues Balkans-infos, Présence orthodoxe, Liber mirabilis et Oniros. Elle anime enfin un site intitulé Réflexions sur les temps qui courent peut-être (à l’adresse : http://reflexsurtempscourants.blogspot.com).

Frédéric Dufoing. Né en 1973, à Liège. Il est diplômé en philosophie et sciences politiques. Essayiste et critique, il a fondé et co-dirigé la revue Jibrile avec Frédéric Saenen. Il est aussi l’auteur d’un livre intitulé L’écologie radicale (Infolio, Paris 2011), travaille sur les œuvres d’Ivan Illich (« Ivan Illich, critique de la modernité industrielle », in La Presse littéraire, Paris 2007) et de Wendell Berry, ainsi que sur l’éthique animale. Il a en outre publié des chroniques sur le cinéma (« Fellini, composteur d’Italie », in La Revue du cinéma, Paris 2007) et sur la musique post-punk britannique (« Factory, enquête sur un exercice de nostalgie intégrale », Gueules d’amour, Mille et une nuits, Paris 2003).

Michel Maffesoli. Né en 1944, à Graissessac. Ancien élève de Gilbert Durant et Julien Freund, il est professeur de sociologie à l’Université Paris Descartes, administrateur du CNRS et membre de l’Institut universitaire de France. Il a fondé en 1982 avec Georges Balandier le Centre d’études sur l’actuel et le quotidien (CEAQ) et dirige la revue Sociétés, ainsi que les Cahiers européens de l’imaginaire. Il est aussi secrétaire général du Centre de recherche sur l’imaginaire et membre du comité scientifique des revues Space and culture et Sociologia internationalis. Il a reçu le titre de docteur honoris causa des universités de Bucarest, Porto Allegre et Braga. On lui doit près de trente livres, parmi lesquels on citera Sarkologies. Pourquoi tant de haine(s) ? (Albin Michel, Paris 2011), La crise est dans nos têtes ! (Jacob-Duvernet, Paris 2011), Matrimonium (CNRS Editions, Paris 2010), Apocalypse (CNRS Editions, Paris 2009), La République des bons sentiments (Rocher, Paris 2008), Le réenchantement du monde. Morales, éthiques, déontologies (La table ronde, Paris 2007), L’instant éternel. Le retour du tragique dans les sociétés postmodernes (La table ronde, Paris 2003), Du nomadisme. Vagabondages initiatiques (Le livre de poche, Paris 1997) et Le temps des tribus (Le livre de poche, Paris 1991). Michel Maffesoli dispose enfin d’un site personnel : www.michelmaffesoli.org.

Louis Ménard. Né à Paris en 1822 et mort en 1901. Il fut l’ami d’enfance de Baudelaire, avant de se tourner tour à tour vers les études littéraires et la chimie (dans laquelle il se distingua en découvrant le collodion). Il fut un fervent partisan de la révolution de 1848, et dut ensuite s’exiler à Londres, puis à Bruxelles, où il fit la connaissance de Karl Marx ; il soutiendra d’ailleurs toute sa vie le socialisme, dont il occupera les positions les plus radicales. Il revint à Paris après l’amnistie de 1852, et publia alors un premier recueil de poèmes, dans le style antiquisant de son ami Leconte de Lisle. Son principal champ d’activité fut sans doute néanmoins l’étude de la Grèce ancienne, à laquelle il se consacra à travers ses deux thèses de doctorat (à savoir De sacra poesi Graecorum et La morale avant les philosophes, en 1860), ainsi que plusieurs ouvrages ultérieurs comme Le polythéisme hellénique (1863), Histoire des Grecs (1894) ou Les questions sociales dans l’Antiquité (1898). Il s’intéressa aussi plus largement à l’histoire religieuse, avec notamment Histoire des anciens peuples de l’Orient (1882), Histoire des Israélites d’après l’exégèse biblique (1883) et Etudes sur les origines du christianisme (1893). Et il écrivit enfin des livres de poésie ou de philosophie marqués par le souci de promouvoir et de réhabiliter la pensée païenne, comme dans Rêveries d’un païen mystique (1876) et Opinions d’un païen sur la société moderne (1895). Notons qu’on lui doit également la traduction des livres attribués à Hermès Trismégiste (en 1866). A la fin de sa vie, il devint professeur à l’Ecole des Arts décoratifs (1887), et il milita pour l’adoption d’une orthographe réformée et simplifiée. Le texte que nous publions ici est emprunté au Polythéisme hellénique (Livre III, Chapitre I, « Le sacerdoce »).

Walter Otto. Né en 1874 et mort en 1958. Philologue allemand spécialisé dans l’étude de la religion grecque antique, on le connaît notamment pour des œuvres comme Dionysos. Le mythe et le culte, Gallimard, Paris 1969 (1933) ou L’esprit de la religion grecque ancienne. « Theophania », Berg, Paris 1995 (1959). Le texte que nous reprenons est tiré de Les dieux de la Grèce. La figure du divin au miroir de l’esprit grec, trad. de C.-N. Grimbert et A. Morgant, Payot, Paris 1981 (1929).

Jean Soler. Né en 1933 à Arles-sur-Tech. Agrégé de lettres, il a enseigné le français, le grec et le latin, avant d’entrer au Ministère des Affaires étrangères et d’être nommé directeur du Centre de civilisation française à l’Université de Varsovie (1965-1968). Il a aussi été conseiller culturel de l’ambassade de France en Israël de 1969 à 1973 et de 1989 à 1993, et a encore exercé les mêmes fonctions à Téhéran (1973-1977) et à Bruxelles (1977-1981). Il a été directeur régional des Affaires culturelles pour la région Provence-Alpes-Côte d’Azur (1981-1985) et secrétaire général du Conseil national des langues et des cultures régionales (1985-1987). Comme auteur, il a collaboré à l’Histoire universelle des Juifs, sous la direction d’Elie Barnavi (Hachette, Paris 1992). Il a également élaboré une trilogie intitulée « Aux origines du Dieu unique », composée de L’invention du monothéisme (De Fallois, Paris 2002), de La loi de Moïse (De Fallois, Paris 2003), ainsi que de Vie et mort dans la Bible (De Fallois, Paris 2004). On lui doit enfin plus récemment La violence monothéiste (De Fallois, Paris 2008). Le texte que nous publions dans ce numéro a déjà été diffusé sur le site : http://www.aroumah.net.

Philippe Simonnot. Né en 1941. Docteur en sciences économiques, il dirige l’Observatoire économique du droit (Université de Versailles-Saint-Quentin) et enseigne l’analyse économique du droit dans les Facultés de droit de Paris X (Nanterre) et de Versailles. Il est également le fondateur et le directeur de l’Observatoire des religions et de l’Observatoire économique de la Méditerranée. Il publie épisodiquement des chroniques économiques dans la presse, notamment au Monde et au Figaro. On lui doit récemment Delenda America (Editions Baudelaire, Lyon 2011 ; cf. le site http://www.delendaamerica.fr/), ainsi que Le jour où la France sortira de l’Euro (Michalon, Paris 2010), Enquête sur l’antisémitisme musulman. De ses origines à nos jours (Michalon, Paris 2010), Le marché de Dieu. L’économie des religions monothéistes (Denoël, Paris 2008), Les papes, l’Eglise et l’argent. Histoire économique du christianisme, des origines à nos jours (Bayard, Paris 2005), Economie du droit (2). Les personnes et les choses (Les belles lettres, Paris 2004), L’erreur économique. Comment économistes et politiques se trompent et nous trompent (Denoël, Paris 2003), Economie du droit (1). L’Invention de l’Etat (Les belles lettres, Paris 2003) et Vingt-et-un siècles d’économie, en vingt-et-une dates-clés (Les belles lettres, Paris 2002).



Krisis : CHRÉTIENS ET PAÏENS. Dialogue entre François Flahault et Thibault Isabel (1/4).