Le bonheur : méditations et fragments (1/4)



Dès lors que la vie existe, elle crée une multitude de potentialités, heureuses ou malheureuses – dont la mort. Je n’aime pas la mort, mais, puisque j’aime la vie et que cet amour suffit à donner du sens à mes actions, je dois adorer la réalité cosmique comme la condition de possibilité de tout ce qui m’enthousiasme, et accepter la mort comme une partie intégrante du monde.

Si j’aime le destin, pris dans son ensemble, c’est qu’on ne peut en somme dissocier les événements les uns des autres. Pour jouir du bien, il faut souffrir du mal. Minuit succède à midi : l’un et l’autre subsistent éternellement, en alternance. En aimant le retour perpétuel du soleil, j’aime indirectement l’éternité, qui en est le substrat temporel (tout comme l’Etre global est le substrat spatial des êtres dérivés) ; mais je dois admettre aussi le retour périodique et inévitable de l’obscurité, que l’éternité fonde de la même façon. Je pourrai mettre en place tous les stratagèmes et tous les artifices qu’il me sera permis de concevoir pour préserver en toute circonstance une certaine forme de lumière : j’inventerai la torche, la bougie et l’ampoule électrique, afin de rendre mes nuits moins longues et moins pénibles. Mais, ce contre quoi je ne peux rien, il me faudra  l’accepter, et je devrai comprendre en tout cas que chaque aspect de la réalité est consubstantiellement relié à tous les autres : on ne peut raisonnablement vouloir le bien sans le mal, ni réserver son amour à une perfection absolue, qui n’existe pas. 
                                                                                          
                                                                             
                                                                                       *

Etant innocent, le monde est ambivalent. Etant ambivalent, il ne peut être parfait. Ce qui est mauvais d’un certain point de vue, dans un cadre particulier, est bon à d’autres égards. 
C’est pourquoi l’on doit aimer le destin. Même lorsqu’il se montre terrible, il offre matière à réjouissance. Le sage sait que l’épreuve renforce, que la défaite structure et que la possibilité du malheur conditionne la possibilité du bonheur.
En contrepartie, on voit bien également que le destin, lorsqu’il contente, offre simultanément matière à se lamenter. Le sage sait donc aussi que la facilité affaiblit, que la victoire rend téméraire et que la possibilité du bonheur conditionne la possibilité du malheur. 
Mais l’amour réel est un amour dur et probe, dépourvu de sentimentalisme et d’illusion. Qui aime le monde d’un amour sans nuances n’aime pas la vie telle qu’elle est vraiment.


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Chaque fois que la vie te donne l’occasion de te réjouir ou de t’attrister particulièrement, souviens-toi que joies et peines participent de l’équilibre du monde, et que tu ne peux recevoir le bonheur sans te préparer au malheur, ni endurer le malheur sans t’attendre à ce que le bonheur revienne. 
Le destin n’est pas exclusivement fait d’ordre, mais aussi de chaos ; l’existence n’apporte pas exclusivement la satisfaction, mais aussi les brimades. L’univers n’en est pas moins un tout cohérent, et perdure. 
Désirer la perfection reviendrait à nier la vie ; un corps totalement dépourvu de tension interne et de maladie est un corps mort.
                                                    

                                                                                        

La morale et les passions (3/4)

Maître Gondu demanda autrefois à maître Meng : « Nous sommes tous des hommes, mais certains sont de grands hommes, d’autres des gens de peu. Pourquoi ? » Maître Meng répondit : « Ceux qui procèdent de parties majeures de leur personne sont de grands hommes, ceux qui procèdent de par­ties mineures gens de peu. » Maître Gondu voulut approfondir : « Tous sont des hommes. Pourquoi les uns procéderaient des parties majeures, les autres des parties mineures du corps ? » Et maître Meng conclut : « L’oreille et l’oeil sont des organes qui ne pensent pas et qui sont susceptibles d’être obnubilés par l’objet. Lorsque deux objets entrent en contact, ils s’attirent et c’est tout. Le coeur est l’organe qui pense et la pensée permet d’acquérir ce que l’on ne saurait obtenir sans penser, une faculté que le Ciel a mise en nous. Si l’on donne la première place à cette partie majeure, les inférieures ne pourront plus la lui disputer. Ceci fait le grand homme, rien de plus. » [Mencius, 6.A.15]

Sur ce point, Meng a grandement raison. C’est la faculté de cœur-esprit (que les Chinois envisagent d’un seul tenant) qui, en se voyant accorder la prééminence sur les sens, nous permet d’actualiser notre potentiel de grandeur, ou, comme je préfère le dire, notre potentiel de maturité. Mais le tort du maître reste par ailleurs de considérer l’enfant comme natu­rel­le­ment bon, alors que l’individu, à l’état sauvage, est préci­sé­ment inca­pa­ble d’user du cœur-esprit, en ce qu’il n’est pas encore disci­pliné par des rites. Si l’homme dispose d’un po­tentiel de bonté, ce n’est pas parce qu’il est doté d’une facul­té naturellement tournée vers le bien (le cœur-esprit), et qu’il lui suffirait de penser à mobiliser cette faculté pour être bon (auquel cas le mal tiendrait effectivement, dans le fond, à l’oubli de notre bonté naturelle, et il suffirait au sage de nous rappeler cette bonne origine pour nous la restituer dans sa plénitude, en nous demandant de mobiliser notre bienveillance par un simple acte de volition) ; le po­tentiel humain, en fait, demande plutôt à être construit, tout comme la faculté de cœur et d’es­prit à travers laquelle il s’incarne.

C’est pourquoi maître Xun disait : « On ne doit jamais cesser d’apprendre. Bien que la teinture bleue vienne de la plante indigo, elle est plus bleue que l’indigo. La glace est faite à partir de l’eau, mais elle est plus froide qu’elle. Un morceau de bois droit comme un fil à plomb peut, en étant plongé dans un bain, devenir suffisamment malléable pour prendre la forme d’un cerclage de roue, de manière à ce que sa courbure se conforme aux dimensions désirées. Pourtant, même si on laisse ce morceau de bois sécher complètement au soleil, il ne reprendra pas la forme droite qu’il avait, parce que le processus de façonnage a rendu ce changement effectif en lui. » [Xunzi, 1.1] L’homme n’est grand que par son cœur et son esprit, jamais par ses sens ; mais la grandeur du cœur et de l’esprit ne lui sont pas données à la naissance, sinon sous forme d’un germe qui ne peut pousser de lui-même, en dehors de toute culture, et qu’il faudra aider activement à se développer.






L'ambivalence de l'homme

L’homme est-il bon ou méchant ? Cette question hante l’histoire de la pensée, sur tous les continents, depuis la nuit des temps. D’elle dé­pendent toute la validité et la pertinence de nos constructions morales et politiques. Si l’homme est naturellement bon, le mal vient nécessairement de la société elle-même. Si l’homme est naturellement mauvais, seu­le la société peut au con­traire le contraindre à se comporter de manière droi­te. D’un côté, l’apologie du bon sauvage ; de l’autre, le recours inévitable au Léviathan.

C’est qu’en effet un discours moral ou politique doit se fonder sur une juste évaluation de la nature humaine. Que l’homme soit in­trinsèquement un loup pour ses semblables, par exemple, et tous les appels à la bienveillance ou à la charité sonneront comme d’insupportables mièvreries. Dans ce cas de figure, l’harmonie de la cité ne pourra être maintenue qu’à l’aide d’un pouvoir répressif et policier, voire à travers la défense de l’« intérêt bien entendu » (il faudrait alors persuader le ci­toyen qu’il a indivi­duelle­ment intérêt à s’associer aux autres hommes, et qu’il trouvera ainsi un avanta­ge plus grand que s’il s’était comporté de manière purement égoïste ; mais, paradoxalement, ce désir d’association se fondera toujours alors sur un égoïsme fondamental, jugé indépassable).

Admettons en revanche que l’homme soit intrinsèquement bienveillant et charitable. Dans ce second cas de figure, le cynisme d’une mo­rale ou d’une politique désenchantée contribuerait à éteindre en nous la flamme de l’amour, à dessécher no­tre ferveur et à nous corrompre. C’est plutôt en nous encourageant à exprimer librement notre générosité gratuite et désintéressée qu’on nous pousserait à donner le meilleur de nous- mêmes, et à exprimer le plus dignement notre humanité.Mais ces schémas de pensée sont-ils adéquats à la réa­lité de notre nature ? L’homme se lais­se-t- il enfermer dans une anthropologie dualiste, où il serait soit considéré comme bon, soit comme mauvais ? Faut-il que tout le mal vienne de l’individu, et tout le bien de la société, ou qu’inversement tout le mal vienne de la société, e tout le bien de l’individu ? L’homme n’est-il pas plutôt une personne, c’est-à-dire un être certes autonome et singulier, mais en même temps connecté aux autres, et par cela même à la fois bon et mauvais, ou plutôt généreux et intéressé.

En définitive, on peut sans doute dire que l’homme, comme le monde, est fait d’ambivalence. Sa na­ture n’est pas une question mais une réponse.



Thibault Isabel Sciences Humaines

Laïcité, identité, communauté, liberté, ordre moral, normalisation du monde libéral...



Nous avons plus que jamais besoin de rompre avec le conformisme du système médiatique et libéral, qui nous soumet à la logique assimilatrice de l’Unité dans le plus grand mépris des différences; mais nous avons besoin aussi d’exprimer nos différences dans le respect du bien commun, contre toute tentation identitaire et communautariste. Telle est la voie du juste milieu.




Laïcité, identité, communauté, liberté, ordre moral


Laïcité, identité, communauté, liberté, ordre moral
Durée: 30 minutes

Entretien avec Thibault ISABEL (suite)

R/ Vous ne ménagez pas l'idée de Progrès et vous n'hésitez pas à cibler la modernité. Sur quelles bases fondez- vous votre critique de l'idéologie dominante ?

Je fonde ma critique de l’idéologie dominante sur la critique de la démesure. C’est en effet dans cette idée de « démesure », d’« hybris », comme disaient les Grecs, que réside à mon sens la caractéristique fondamentale de la modernité, ou en tout cas ce qui permet le mieux de distinguer opératoirement l’ère « moderne » des autres périodes de l’histoire. Toutes les époques passées ont manifesté de profondes perversions psychologiques ; on trouve dans toutes les civilisations des traces évidentes de dépression, de surestimation de soi, de troubles de l’identité, etc. Mais ces pathologies, à notre époque, et pour la première fois dans l’histoire, deviennent pour ainsi dire normalisées culturellement. Et l’un des principaux vecteurs idéologique de cette normalisation, c’est l’idée de progrès. Autrefois, les gens pouvaient faire preuve de démesure ; mais leur culture dévalorisait de telles réactions. Nietzsche a raison de dire que c’est la reconnaissance du tragique qui constituait le cœur de tous les grands système de valeurs anciens, dans les plus nobles civilisations du passé (la Grèce de Périclès, la Chine féodale des Printemps et Automnes, etc.). On insistait sans cesse sur le caractère éphémère de l’existence, sur l’importance de nos limitations, sur la puissance de la nature, sur le caractère cyclique du temps (qui ne nous dissuade pas d’agir, puisqu’il nous laisse la possibilité d’améliorer les choses, provisoirement, mais qui nous empêche en tout cas de croire à un avenir parfait, utopique, qui subsisterait jusqu’à la fin des temps). Or, l’idée de progrès a totalement subverti ce digne esprit de modération. L’idée de progrès nous persuade que tout est à notre portée, que nous pouvons tout espérer de la vie. Tout esprit tragique se trouve ainsi évacué de notre univers intérieur. Le progrès serait nécessaire, irréversible et continu. Mais la réalité se moque de nos fantasmes : en elle-même, elle demeure ambivalente et tragique, et se charge bien de nous le faire savoir, à intervalles réguliers. Elle nous expose sans cesse à nos faiblesses, même si nous voudrions les nier. Mais, dans la mesure où la culture ne nous habitue plus à accepter le tragique du réel, où elle ne nous prépare plus à l’appréhender dans le calme et la sérénité, avec un sain fatalisme, nous vivons toute entrave à notre pouvoir comme une sorte de « retour du refoulé », sur un mode traumatique. Prenons l’exemple de la mort. Dans les civilisations anciennes, la mort était intégrée dans le cours normal de la vie. Chacun y était confronté en permanence, et, si elle était crainte, évidemment, elle ne pouvait cependant apparaître avec le mélange de terreur et de fascination qui prévaut aujourd’hui. Nous ne connaissons plus désormais la mort que par le cinéma. Les vieillards finissent leurs jours dans de froids hôpitaux, loin des regards. Les cérémonies funéraires sont réduites à la portion congrue. De même que l’idée de progrès essaie de nous convaincre collectivement que la société tend perpétuellement vers le mieux, que tout sera bientôt pour le mieux dans le meilleur des mondes libéraux, la publicité essaie de nous convaincre individuellement que nous pouvons nous abstenir de vieillir en appliquant telles crèmes de jouvence ou tels programmes de remise en forme, comme si nous pouvions accéder nous aussi à notre part d’immortalité… Car la foi au progrès, ne nous y trompons pas, n’est que la face idéologique d’un phénomène plus global, qui, au niveau économique, prend la forme du capitalisme. C’est pour une large part la société de consommation qui éprouve le besoin économique de nous persuader que tout s’améliore sans cesse, pour nous pousser par exemple à acheter de nouvelles paires de baskets, non parce que les précédentes sont usées, mais parce que de nouveaux modèles – plus flexibles ou montés sur coussins d’air – auraient tout simplement « ringardisé » les modèles plus anciens, désormais passés de mode… Pour que nous achetions sans cesse, les spécialistes du marketing essaient de nous faire croire que le nouveau est nécessairement mieux que l’ancien.

Lorsque je condamne l’esprit actuel de démesure, je ne me contente pas pourtant de fustiger le fantasme de toute-puissance qui préside à nombre de processus culturels modernes. La démesure concerne aussi bien la frayeur irrationnelle suscitée souvent par la Technique. D’un côté, nous sommes fascinés par la toute-puissance de la Technique, mais, dans le même temps, cette Technique nous effraie. Nous voulons croire que la science règlera tous les problèmes, qu’elle nous guérira de la maladie, qu’elle nous empêchera de vieillir, mais, d’un autre côté, nous sommes persuadés que cette même science provoquera un jour ou l’autre des catastrophes planétaires, qu’elle contribuera indirectement à la destruction du monde, dans une apocalypse sécularisée où le déluge ne sera plus provoqué par Dieu, mais par le réchauffement climatique, le renforcement de l’effet de serre et la fonte de la calotte glaciaire. Mon intention n’est pas de nier que le développement inconsidéré de la Technique fasse planer de graves menaces sur l’avenir de la planète (car je me considère même au demeurant comme un écologiste radical) ; je dis seulement que notre rapport aux catastrophes écologiques n’est pas sain, qu’il repose lui-même, dans son incarnation médiatique dominante, sur une vision du monde fantasmatique. En fait, le catastrophisme ne contredit pas le développement du progressisme ; il en est la conséquence paradoxale inévitable. Plus nous croyons fantasmatiquement au progrès, plus les retours du refoulé du réel prennent une forme traumatique, et plus nous générons alors de fantasmes inversés, où notre toute-puissance devient impuissance radicale, où notre esprit de conquête et de création devient diabolique, où l’utopie devient cauchemar. L’homme était envisagé comme un Dieu, dans le progressisme ; dans le catastrophisme, il est alors perçu comme un monstre. Mais l’homme est simplement humain, trop humain : il n’est ni ange, ni démon. Le catastrophisme est la face obscure du progressisme, et il n’y a rien d’étonnant à ce que les contemporains soient tour à tour – ou même parfois simultanément – progressistes et catastrophistes. Je condamne en somme l’excès d’humanisme (ou ce que je préfère appeler l’anthropocentrisme), mais je condamne également l’anti-humanisme, qui me semble tout aussi irrecevable. Je défends donc un humanisme non-anthropocentré, dans lequel l’homme ne renonce pas à exercer la part de puissance dont il dispose, individuellement, par rapport à ses semblables, ou collectivement, par rapport à la nature, mais dans lequel il reconnaît aussi les limites de cette puissance et se sait donc partie prenante d’un environnement humain et naturel global dont il est en partie dépendant.


Extrait d'un entretien accordé à Rébellion.


Thibault Isabel philosophie sociologie

Le néo-puritanisme contemporain: La répression du sexe


sexe répression puritanisme Thibault Isabel


Dans les années 1970 et 1980, la pornographie connaissait un engouement inédit, et l’on pouvait aisément passer pour un esprit rabat-joie en la dénonçant comme une marchandisation fétichiste du corps féminin ou un dévoiement matérialiste et vulgaire de l’érotisme. Nombre de films hollywoodiens de l’époque comprenaient au moins une scène explicite de sexe. Les dessins animés destinés aux enfants faisaient occasionnellement débat pour leur violence, mais on les diffusait tout de même, et personne ne semblait particulièrement offusqué que des jeunes filles à très forte poitrine et en bikini aguicheur y fassent régulièrement des apparitions (ceux qui se souviennent de Cobra, le pirate de l’espace comprendront de quoi il est question). Serge Gainsbourg pouvait faire des avances sexuelles passablement vulgaires à Whitney Houston sur le plateau de Michel Drucker sans déclencher une affaire d’Etat, et une chaîne publique n’hésitait pas à diffuser le dimanche matin des émissions d’aérobic à la fin desquelles on voyait les deux animatrices prendre leur douche dévêtues. La femme devenait dans ce contexte un objet de consommation comme un autre, et il fallait toute l’énergie de militantes féministes encore très minoritaires et somme toute peu écoutées pour essayer de sensibiliser l’opinion à une réciprocité de traitement entre corps masculin et corps féminin. Le cinéma contre-culturel de l’époque s’échinait d’ail-leurs à montrer des hommes nus à l’écran, dans l’espoir de casser ainsi le monopole voyeuriste du «sexe fort  et sa domination symbolique sur le «sexe faible» : Paul Verhoeven, aux Pays-Bas puis aux Etats-Unis, excellait particulièrement dans ce genre ! 

Aujourd’hui, les choses ont évidemment beaucoup changé, dans la mentalité et les habitudes des citoyens (même s’il en va certainement d’une façon différente dans leur opinion intime, comme nous y reviendrons). Non seulement la pornographie est-elle publiquement reléguée dans les marges honteuses de la société de consommation, mais c’est plus largement la sexualité elle-même qui devient un objet d’opprobre. Au cinéma, tout au plus le héros et l’héroïne peuvent-ils échanger un chaste baiser avant le happy end final. Les émissions télévisées atteignent un degré d’aseptisation effarant, et le discours féministe do-minant, malgré le caractère légitime et urgent de son combat, adopte une tonalité volontiers puritaine, en focalisant une grande part de ses interventions médiatiques autour de scandales sexuels (dans le sillage de la nouvelle vague du féminisme inaugurée outre-Atlantique par Susan Brownmiller, Catharine MacKinnon et Andrea Dworkin).

Là où les féministes du XXe siècle réclamaient une vie sexuelle émancipée et épanouie, dans le contexte de la lutte pour le droit à la contraception et à l’avortement, les féministes actuelles se retrouvent plongées dans un con-texte nouveau (où ces droits sont solidement acquis, sans que le machisme et l’exploitation marchande du corps féminin aient disparu pour autant), ce qui les amène du même coup à stigmatiser la sexualité masculine, voire souterrainement la sexualité tout court. Il existe en tout cas désormais un véritable communautarisme féministe, qui n’est plus différentialiste et tolérant, mais proprement androphobe, et qui répond en quelque sorte à la misogynie persistante d’une part de l’opinion masculine (tout en l’entretenant d’ailleurs par réaction). Cette androphobie charrie de surcroît avec elle un essentialisme particulièrement clivant, qui, quoique le plus souvent implicite, reproduit sournoisement des stéréotypes qu’on croyait enterrés avec le déclin de la bourgeoisie chrétienne des débuts de l’ère industrielle… Il est moins question en effet dans une large part du féminisme dominant de demander une meilleure considération envers les femmes, ou même de prôner un dialogue plus ouvert entre valeurs symboliquement masculines et valeurs symboliquement féminines, que de distinguer de façon manichéenne et partiale entre une essence masculine pernicieuse, voire presque diabolique, et une essence féminine perpétuellement victimisée. Le mono-logue féministe ne fait plus alors qu’entériner son incompréhension et sa rage devant le monologue masculiniste.

La loi française a accompagné la répression accrue du sexe, au risque d’une infantilisation des femmes elles-mêmes, qui se retrouvent maintenant maternées par la justice d’Etat comme elles étaient autrefois paternées par leur mari. Sans remettre en cause la redéfinition et la requalification du viol dans la loi du 23 décembre 1980, qui aboutira à des sanctions de plus en plus fréquentes et lourdes contre ce genre de crimes, on remarque toutefois que le nouveau Code pénal de 1992 ne parle plus d’«attentats aux mœurs», mais d’«agressions sexuelles», et s’étend non seulement à la violence physique, mais aussi à la violence morale ou psychologique, quitte à instaurer un véritable «flicage» des relations humaines dans ce qu’elles peuvent avoir de plus intime. Comme aux Etats-Unis, on créa aussi au début des années 1990 le délit de harcèlement sexuel, afin de compléter l’ancien abus d’autorité et de lutter à juste titre contre le caporalisme des petits chefs de bureau. Mais Véronique Neiertz, alors ministre du Droit des femmes, prit la précaution de limiter la pénalisation aux rapports hiérarchiques, de peur de provoquer des excès dans le recours à la loi. A des Américains qui s’étonnaient d’une telle restriction, notre ministre avait répliqué dans le New York Times du 3 mai 1992 qu’elle conseillait aux femmes qui se sentaient harcelées par de simples collègues de répondre avec une «bonne paire de claques». Dix ans plus tard, pourtant, la nouvelle loi du 17 janvier 2002 sur le harcèlement évacua la notion d’autorité, et permit potentiellement d’engager une action en justice contre des collègues ou des subalternes dont les propos avaient été jugés trop explicites ou déplacés.

Où commence et où finit la frontière subjective et variable selon les personnes entre ce qui est jugé courtois et ce qui est jugé insistant ? Et, en admettant que les remarques mesquines et vulgaires doivent être sanctionnées dans la sphère sexuelle, pourquoi ne le seraient-elles pas avec tout autant de force dans les autres domaines de la vie ? Il paraît évident que nous apportons collectivement un traitement particulier à ce qui s’apparente au sexuel : c’est donc certainement parce que le sexe pose davantage problème à nos yeux que n’importe quel autre type de comportement. Or, si le sexe jouit en définitive d’un statut à part dans notre société, et que nous le cloisonnons dans une sphère rigoureusement compartimentée de notre existence, nous pouvons en déduire que nous devenons sans doute nous-mêmes davantage puritains !

Que le féminisme androphobe ait connu une telle pro-motion médiatique et parlementaire en dit long sur l’atmosphère présente de l’opinion, dont se lamente même une intellectuelle féministe de longue date comme Elisabeth Badinter, indignée par l’obsession vengeresse contre le sexe en général, et le sexe mâle en particulier. Mais Badinter appartient précisément à la mouvance républicaine universaliste, qui assume des positions extrêmement normatives (et légalement contraignantes) en matière de mœurs religieuses et d’assimilation culturelle. Il n’est donc décidément pas exagéré de dire que la société française se durcit dans son très large ensemble...

La volonté de prohiber la prostitution s’inscrit dans la même tendance de fond que l’idéologie du harcèlement sexuel. Viol et prostitution se trouvent alors parfois complaisamment associés, comme dans le bulletin publié en 2002 par le Collectif féministe contre le viol, qui écrivait : «Il y a dans le viol et la prostitution la même appropriation par les hommes du corps des femmes. Le système de la prostitution est en soi une violence sexiste et sexuelle à prendre en compte à côté des autres violences contre les femmes, viols et violences conjugales.» Point de distinction entre les esclaves aux mains de proxénètes mafieux et les travailleuses du sexe indépendantes qu’il s’agirait de mieux protéger, ni entre la bêtise avilissante de certains consommateurs de sexe et la liberté malgré tout de vendre du plaisir si l’on y est disposé : toute marchandisation du corps est absolument inacceptable aux yeux de nos nouveaux prohibitionnistes. En ce XXIe siècle néo-libéral, on peut tout vendre ou presque, et encourager les achats des produits les plus inutiles à l’aide de n’importe quelle stratégie marketing manipulatrice et abrutissante ; on ne se préoccupe guère de la dégradation générale des conditions de travail, qui s’accompagne d’une montée objective des statistiques relatives au stress, à la dépression et au suicide en entreprise ; mais on nous ordonne de ne pas faire du corps et de la sexualité l’objet d’un vil commerce ! Ce qu’on tolère dans un sens, avec une libéralité qui pourrait légitimement paraître abusive à certains, on refuse de le tolérer dans l’autre, pourtant plus anodin, sous prétexte qu’on touche à l’ordre du sexuel, qui se trouve en quelque sorte sanctuarisé par le puritanisme majoritaire de l’opinion. 

Les liens entre mal-être et économie

Les pays à fort PIB sont également les plus suicidogènes, mais peut-on en induire que « la misère protège », comme le voulait Durkheim, pour qui la pauvreté préserve du suicide en nous habituant à une condition plus humble, tandis que la richesse crée l’illusion du pouvoir et, à la première difficulté, nous confronte à l’inanité de notre orgueil ? Rien n’est moins sûr.
Contrairement aux prédictions de Durkheim, il est faux d’affirmer stricto sensu qu’on se suicide davantage à mesure que la société s’enrichit, puisqu’une fois les premières étapes de l’industrialisation franchies, et malgré le développement global de la croissance, le taux de mort volontaire se stabilise. Et, à ce moment, c’est même au cours des périodes de récession ou de ralentissement de l’économie que le suicide augmente à nouveau. En dehors des périodes où une nation accède au développement économique à travers la révolution industrielle, on se suicide d’abord quand le pays commence à s’appauvrir, et même surtout à vrai dire quand il commence à s’enrichir moins vite ! C’est apparemment le sentiment de ne pas pouvoir prolonger une courbe ascendante de croissance qui est suicidogène, à partir d’un certain stade, et non l’augmentation perpétuelle des richesses.
Ainsi, en France, après une forte augmentation du suicide au cours du XIXe siècle, à l’occasion de la révolution industrielle et d’une amélioration notable du confort matériel moyen, la période comprise entre 1900 et 1948 est marquée par une baisse tendancielle des morts volontaires, en grande partie redevable aux deux guerres mondiales et aux efforts de reconstruction nationale qui en ont été la conséquence, mais correspondant en tout cas à une quasi-stagnation du pouvoir d’achat . Entre 1949 et 1978, en revanche, le pouvoir d’achat s’élève de manière vertigineuse, mais le taux de suicide se contente de stagner. Enfin, entre 1979 et 1995, la croissance ralentit, même si le pouvoir d’achat augmente encore très légèrement, mais le taux de suicide, lui, croît d’une manière particulièrement forte.
Autrement dit, le suicide augmente surtout en période de révolution industrielle, ainsi qu’en période de crise, dans une moindre mesure, tandis qu’il stagne lorsque l’économie atteint son plein essor, comme durant les « trente glorieuses ». Et il ne diminue qu’à l’occasion des guerres. Les périodes les plus difficiles correspondent donc aux phases initiales d’industrialisation et aux phases de ralentissement économique, et les périodes les moins suicidogènes (indépendamment des conflits armés) correspondent aux phases d’hyper-croissance. Cela veut dire que la richesse ne protège pas intrinsèquement contre le suicide, sinon à un niveau très limité  ; mais cela veut dire aussi qu’elle n’en est pas directement responsable non plus. Les facteurs incriminables sont probablement plutôt à chercher dans les conditions de vie impliquées par la modernité et l’industrialisation, c’est-à-dire notamment dans l’« anomie » que Durkheim voyait à l’œuvre au sein de nos sociétés, avec plus de raison cette fois ; et c’est en définitive surtout le mode d’être-au-monde des sociétés économiquement développées qui provoquerait le suicide, mais guère en revanche les biens de consommation produits au cours du processus. Vivre en ascète dans un monde de luxe et de volupté ne nous aidera pas à conserver un bon moral, même si le système socioéconomique qui pro-duit ce luxe et cette volupté pourrait sans doute par ailleurs se révéler responsable de notre mal-être.



Reste à expliquer pourquoi l’entrée dans la modernité génère une poussée aussi brutale du suicide, que le développe-ment exponentiel ultérieur de la croissance ne fait que stabiliser ; et reste également à expliquer pourquoi les périodes de crise accentuent malgré tout le phénomène, alors que la pauvreté, dans les pays peu industrialisés, n’empêche pas le taux de suicide de rester très bas. Ce sont les questions auxquelles je tente de répondre dans mon ouvrage A bout de souffle, études et entretiens sur l'épuisement du monde civilisé.



Thibault Isabel philosophie socilologie



Pour poursuivre la réflexion
Etudes et entretiens sur l'épuisement du monde civilisé.
Thibault ISABEL.
Editions de La Méduse.



On peut raisonnablement estimer que, depuis la nuit des temps, tous les représentants de notre espèce connaissent épisodiquement des mo­ments de déprime ; le mal-être, le flou identitaire et la douleur d’exister font jusqu’à un certain point partie intégrante de notre condition. On peut imaginer aussi que certaines personnes sont plus vulnérables que d’autres à ce que nous appelons aujourd’hui la «dépression», que ce soit pour des raisons purement psychologiques, liées à l’éducation, ou pour des raisons physiologiques, liées au circuit neurologique et hor­monal du corps.

Mais il y a néanmoins tout lieu de penser que notre époque est la proie d’un sentiment exacerbé de malaise intérieur. Depuis le tournant des années 1830 et l’entrée brutale dans la révolution industrielle, l’Occident semble ainsi submergé par une vague plus ou moins généralisée de «spleen», que les auteurs romantiques qualifiaient avec optimisme de «mal du siècle», sans savoir que nous l’éprouverions encore près de deux cents ans après eux… Notre art s’en est largement fait l’écho, tout au long du XXe siècle, de même que nos publications médicales, nos magazines, nos reportages télévisés et nos conver­sa­tions. La «dépression» est partout, superficiellement soignée par les traitements pharmacologiques à la mode, comme une rustine apposée sur un navire en voie de perdition.

Les textes rassemblés ici se proposent de faire le point sur quelques-uns des aspects les plus marquants de cet étrange nihilisme contem­porain, dont le surpassement constituera sans doute le principal défi des siècles à venir.



Thibault Isabel philosophie socilologie

AVANT-PROPOS

ETUDE. – La crise est dans l’homme. Suicide et mal de vivre à l’ère de l’hypermodernité

ENTRETIEN. – La foire aux chimères. Lendemains qui chantent et voix de Cassandre

ENTRETIEN. – Le juste milieu. Une réflexion païenne sur la politique, la morale et la religion

ETUDE. – Slavoj Zizek, interprète d’un monde virtualisé

ETUDE. – La fraternité virtuelle des Français

ETUDE. – Pulp Fiction. Anatomie d’un simulacre

ETUDE. – Maturité et responsabilité morale dans l’œuvre cinématographique de David Mamet

ETUDE. – Le populisme américain

ENTRETIEN. – La violence civilisée et celle qui ne l’est pas ..

ENTRETIEN. – Le désir et la contrainte. Remarques sur le processus de civilisation

ETUDE. – Penser avec la Chine

ETUDE. – Sagesse pratique contre modélisation théorique. Une analyse comparée des mentalités chinoises et européennes


Le travail créatif contre l'aliénation par le travail



A côté de ce qui enracine, en somme, existe aussi ce qui meut. En même temps qu’un homme puise sa source dans son passé, il agit pour l’avenir. Cela fait écho en quelque sorte à la distinction opérée par Hannah Arendt entre « ce que je suis » et « qui je suis ». « Ce que (je suis), dit Pierre Le Vigan, regroupe mes appartenances, mon identité, ma provenance. Qui (je suis), c’est ce que je fais, mes actes, l’acteur que je suis : c’est moi-même en tant que je me découvre dans mon expérience. » Cette dualité parcourt à vrai dire l’ensemble de l’ouvrage [Chronique des temps modernes*], judicieusement tiraillé entre le respect pour ce dont on hérite et l’enthousiasme pour ce qu’on tente de construire. Par là, le propos d’ensemble tranche assurément avec un simple discours anti-moderne ou traditionaliste. Critiquer la modernité et respecter la tradition ne sauraient signifier qu’on momifie ce qui est mort pour le préserver tel quel dans l’éternité.


Reste que notre époque nous donne souvent de quoi nous lamenter. « La perte des repères et des normes est ce qui crée la souffrance sociale, souffrance dont ceux qui ont encore des repères sont les premières victimes. » Partout à l’entour, on peut voir les stigmates d’un monde déstructuré. Les contemporains vivent dans une sorte de chaos représentationnel, dans un nihilisme des valeurs et des émotions, qu’ils tentent péniblement de compenser par une frénésie artificielle et exaltée. Mais de tels processus de compensation ne peuvent durer qu’un temps, car, après la frénésie, vient l’épuisement. « Le rapport de l’homme au temps a changé. Les problèmes doivent être résolus instantanément. L’homme vit à flux tendu : les décisions ne peuvent être reportées. Le vécu du temps devient moins un vécu de la durée qu’un vécu de l’urgence. Cela ne vas pas sans une certaine ivresse, mais aussi sans les retombées de celle-ci : dégrisement, lassitude, épuisement. D’où des stratégies de ralentissement du temps, comme la dépression […]. » Le paradoxe est en somme que « plus les chemins de fer avancent, moins il y a de bitards », comme disait Mérimée. En d’autres termes, plus il y a de progrès, moins il y a de poésie et de joie de vivre. La modernité triomphante n’a été à bien des égards que l’aboutissement d’un long processus de déclin de la civilisation.


Cet effondrement a toutefois un nom, qui est en même temps une cause : l’économisme. Si nos repères s’étiolent, si le sens est absent, c’est en effet que nous nous abîmons purement et simplement dans le matérialisme économique, qui nous fait oublier la dimension proprement existentielle de notre être. « Selon Bernard Stiegler, la société de consommation tue la capacité de s’aimer soi-même. Elle noie chacun dans une foule fascinée et sidérée par les objets et empêche les constructions d’identités propres à chacun. En annulant le rôle des environnements proches, la société de consommation prive chacun de passé tout comme d’avenir, et nous met dans un état d’absence à soi. »


Notre problème n’est donc pas seulement déterminé par le capitalisme, comme tendaient à le penser les marxistes orthodoxes. Car ce ne sont pas uniquement les rapports de production matériels qui induisent notre mal-être : c’est d’abord et avant tout la mentalité dominante de notre époque, qui nous voue au « toujours-plus » plutôt qu’au « toujours-mieux ». Nous privilégions le quantitatif plutôt que le qualitatif, et nous en oublions de vivre. C’est pourquoi Thierry Maulnier avait raison de dire : « Faîtes du sport, vous ne vivrez pas plus vieux, mais vous vivrez plus jeune. » Il faut rapprendre à bien vivre, au lieu d’être obsédé par l’accumulation. Pour autant, le capitalisme demeure l’une des expressions de cette mentalité quantitativiste, et c’est bien en ce sens qu’il doit être combattu. « Pascal Bruckner, dans Misère de la prospérité. La religion marchande et ses ennemis (Grasset, 2002), […] critique moins le capitalisme que l’économisme. Critiquer le capitalisme comme effet d’une mentalité plutôt que comme une cause : il n’y a rien à dire contre cela. On ne peut être anticapitaliste sans critiquer l’économisme. » Le capitalisme renforce la mentalité quantitativiste du monde moderne. En même temps qu’il constitue une expression de cette mentalité, il constitue donc aussi un facteur essentiel de son expansion. Le capitalisme crée une société où tout le monde se trouve enferré malgré lui dans des modes d’existence nihilistes, c’est-à-dire dépourvus de sens. Et le lieu principal de cette aliénation n’est autre que le travail.


L’aliénation par le travail fait l’objet de très belles analyses tout au long du livre, comme dans cette page consacrée à Robert Kurz, Ernst Lohoff et Norbert Trenkle (Manifeste contre le travail, Léo Scheer, 2002). « La thèse est simple : le travail ne s’oppose pas au capital comme le croit un marxisme primaire, mais est transformé par le capitalisme en pur facteur de production et en ressource à valoriser. L’essentiel serait donc la critique de l’aliénation par le travail. La cause est entendue et les situationnistes avaient déjà critiqué tant le travail que le fétichisme de la marchandise, critique toujours actuelle. Mais le passage d’une critique du capitalisme à la critique du travail soulève deux objections. Elle aboutit à minimiser, voire estomper l’enjeu dont le travail est l’objet quant à la valeur qui lui est affectée et à la répartition de ses fruits. En d’autres termes, elle estompe les enjeux de classe – qui sont bel et bien réels. En outre, […] à nier les que le travail soit un invariant anthropologique, à nier ses aspects positifs de constituant d’identité, à le critiquer d’une manière radicale, on se condamne à ne pas voir les excès réels de la pression du travail, l’aliénation propre non au travail mais au salariat. On se condamne aussi à ne pas réfléchir sur les conditions de travail à changer. Ces critiques du travail […] font l’impasse sur la vraie question : restaurer la joie par le travail, lui donner une dimension créatrice, lui donner une place qui soit plus équilibrée par rapport au temps hors travail […]. »


Le travail n’est pas une mauvaise chose, en lui-même : voilà une belle leçon héritée du monde ancien ! Mais, précisément parce que le travail structure et anoblit l’homme, il doit conserver sa dimension qualitative, sous peine de devenir aliénant et d’opprimer l’âme. Le travail moderne signe trop souvent la fin de toute aspiration élevée, au nom d’exigences rentabilistes abêtissantes. C’est ce que disait par exemple Henry David Thoreau, qui s’affirmait ainsi comme un critique radical, non pas du travail, mais de l’aliénation dans le travail. Comme tous les critiques du travail, c’était d’ailleurs un grand travailleur ! Il soutenait que l’argent devient de nos jours le seul moteur du travail, alors que nous devrions plutôt travailler par goût de ce que nous faisons. Pierre Le Vigan cite un texte de 1863 : « Le but recherché par un travailleur ne devrait pas être de gagner sa vie, d’avoir un bon travail, mais de bien accomplir une certaine tâche. En outre, d’un simple point de vue pécuniaire, la ville ferait des économies en payant suffisamment ses employés de façon qu’ils n’aient plus l’impression d’accomplir leur travail pour de basses considérations, c’est-à-dire simplement pour gagner leur existence, mais pour un but scientifique, voire moral. N’embauchez pas un homme qui fait un travail pour de l’argent, mais plutôt celui qui l’accomplit parce qu’il aime sa tâche. »


Cela revient à dire que le bon travail, en fait, n’est autre que le travail libre, par opposition au salariat. Le bon travail ressemble beaucoup à ce que les Romains appelaient l’otium, que l’on traduit généralement par « temps libre ». Mais il faut bien comprendre que le loisir ainsi entendu n’avait rien à voir avec l’indolence. C’était une véritable activité, dont on s’acquittait à des fins constructives. « Dans son sens premier, le loisir était un temps pour l’étude (scholè). Tandis que le temps libre, notion plus large, était l’otium, ce qui implique l’idée d’une disponibilité, d’une ouverture. Chez les Romains, […] l’otium est le temps du repos. Non un temps de la paresse, mais un temps pour réparer la fatigue. Le loisir doit être honorable, comme le dit Cicéron à Atticus. […] Pour Sénèque (Ier siècle de notre ère), le temps du loisir doit se soucier des affaires publiques. Ce n’est pas un temps pour l’individualisme et le repli sur soi. Selon Sénèque encore, l’esprit meurt de trop de repos. »


L’homme moderne manque en définitive de loisir, de liberté et d’enthousiasme dans son travail tout comme il manque de travail, de structure et d’abnégation dans ses loisirs. Le capitalisme nous aliène à travers un salariat oppressant dévolu à la seule rentabilité, tandis que le déclin de la sphère publique nous abandonne à l’individualisme durant nos périodes de temps libre. Nous perdons à la fois le sens du travail bien fait et celui de l’action communautaire spontanée. Autant dire que nous perdons en fait notre rapport au sens tout court, car plus rien ne peut avoir de sens lorsqu’à la fois le travail et le temps libre sont ainsi désincarnés. Lire le livre de Pierre Le Vigan est donc une bonne manière de passer son temps libre. C’est un antidote au spleen et au désoeuvrement, un baume apposé sur les plaies mortifères de la modernité.

                                                                                                                                      Thibault Isabel



* Chronique des temps modernes reprend et élargit en fait Le front du cachalot, paru en 2009.





Pierre Le Vigan livre un ouvrage foisonnant, qui aborde une multitude de thèmes aussi bien politiques et anthropologiques que cinématographiques, littéraires et psychologiques. A travers une foule abondante de pensées, de méditations et d’aphorismes, l’auteur dresse une sorte d’inventaire critique général de la modernité. Pourtant, il ne sombre jamais dans la nostalgie pure et simple du passé ; et l’on peut même dire au contraire que l’avenir ne cesse d’éclairer le livre, comme un horizon porteur de sens, offert à qui prendrait encore la peine de se soucier de lui.


Thibault Isabel philosophie sociologie

Voir aussi LE MALAISE EST DANS L'HOMME

Entretien avec Thibault ISABEL

R/ Pouvez- vous vous présenter à nos lecteurs ? Comme définiriez- vous votre démarche et quelles sont vos influences majeures ?


Je viens initialement du milieu universitaire, auquel j’étais très attaché, mais où mes travaux ont très vite suscité une vive hostilité. Mes recherches ont été menées dans le domaine des interactions entre la culture au sens large (culture savante, culture populaire, modes de vie…) et l’évolution des mentalités. Dans quel sens peut-on dire que les goûts littéraires, cinématographiques ou même vestimentaires du moment traduisent par exemple la mise en place d’un rapport nouveau à l’existence ? C’est à ce type de questions que j’essaie de répondre. En opposant les formes culturelles actuelles à celles du passé (qu’il s’agisse d’un passé récent ou plus lointain), j’essaie de mettre au jour les caractéristiques fondamentales de notre (post)modernité, non pour en définir une « essence » (car je pense justement que les termes de « modernité » et de « tradition » sont purement conventionnels et opératoires), mais pour en cerner plutôt un « idéal-type ». L’enjeu, à mes yeux, est de déterminer la source du mal de vivre que je crois voir se répandre un peu partout dans les pays occidentaux ; si l’on admet que notre époque est la proie d’un nihilisme qu’aucune autre époque peut-être n’avait jamais connu – à un tel niveau, du moins –, on en vient naturellement à chercher ce qui, dans les révolutions culturelles successives opérées au cours des derniers siècles, pourrait être à la racine de notre situation existentielle présente. La modernité n’est pas une « essence » radicalement coupée d’un monde ancien figé et monolithique, engoncé dans une éternelle Tradition ; mais il n’en demeure pas moins que la période récente a donné naissance à un certain nombre de phénomènes culturels encore relativement inédits jusqu’à lors, et dont il s’agit d’évaluer l’impact psychologique et existentiel sur les populations. A partir d’une perspective qui était initialement située sur le terrain de la philosophie esthétique et de la psychologie culturelle, j’ai donc été amené assez rapidement à m’aventurer sur un terrain plus sociologique et politique : c’est ce qui a donné naissance aux deux livres que j’ai publiés.
Quant à mes influences, je dois dire qu’elles sont multiples : celle de Nietzsche est prépondérante, bien sûr, mais la démarche de l’historien et philosophe Jacob Burckhardt a elle aussi été fondamentale, notamment sur le plan de ma démarche méthodologique (Burckhardt a peut-être été le premier en effet à établir clairement un lien entre la « santé » psychologique des peuples et la nature de leurs productions culturelles). Tout mon travail reste en fait très marqué par l’atmosphère particulière de la critique sociale de la seconde moitié du XIXe siècle (Taine, Bourget, etc.). Enfin, je me définirais volontiers, de manière globale, comme un penseur néo-confucéen : bien que la découverte de la philosophie chinoise se soit effectuée pour moi sur le tard, je me sens de plus en plus influencé aujourd’hui par la doctrine de Confucius et de ses disciples (notamment par Xunzi et Zhang Zai, qui sont malheureusement presque complètement inconnus en France).




R/ Crise de l'identité individuelle et collective, vide spirituel, perte des connaissances élémentaires et du sens critique, société dépressive... Comment décrire la condition précaire de l'homme moderne occidental à l'aube du XXI° siècle ?


En premier lieu, je voudrais commencer par dire que, à mon sens, les hommes et les femmes du passé n’étaient pas tous follement heureux, loin s’en faut – contrairement à ce que la nature générale de mes propos pourrait autrement laisser supposer, si je ne prenais pas cette précaution oratoire ! Le malheur est consubstantiel à la condition humaine, et je ne pense sincèrement pas que notre espèce ait jamais été parfaitement épanouie, ni ne puisse jamais l’être. Si je mets en cause un certain nombre de « pathologies » culturelles modernes (crise identitaire, dépression, etc.), c’est seulement que notre époque me semble avoir intensifié des troubles qui existaient déjà autrefois, mais à un degré moindre. Comment nier en revanche que le XXe siècle ait été le siècle le plus malheureux de l’histoire humaine ? On ne parle pas simplement ici de souffrance, en termes de plaisir et de déplaisir, car, de ce point de vue, l’homme occidental contemporain n’a sans doute pas été tellement plus mal loti que ses prédécesseurs : il a même joui d’un confort plus grand, a été épargné par les famines, etc. Mais c’est d’un point de vue proprement existentiel que notre condition semble s’être détériorée. Tout l’art moderne et contemporain en témoigne, à sa manière, et l’on pourrait même remonter jusqu’aux premiers soubresauts du romantisme : depuis deux siècles, la culture occidentale donne l’image d’une société inquiète, angoissée, préoccupée comme jamais auparavant par son avenir. Pour certains sociologues, comme Alain Ehrenberg, ce serait le prix à payer pour la liberté : en accédant à un stade « supérieur » de développement, y compris intellectuel et « moral », les hommes se seraient en même temps exposés à des préoccupations qu’ils ne nourrissaient pas autrefois, et qui généreraient maintenant une sorte de dépression de masse. Mais je n’arrive pas pour ma part à comprendre en quoi on pourrait envisager comme un « progrès » une évolution existentielle qui nous plonge de fait dans la déshérence, pas plus que je ne vois en quoi les peuples du passé auraient été moins « libres » que nous ne le sommes, sous prétexte qu’ils nourrissaient des ambitions plus modestes et moins démesurées que nous ne le faisons désormais… Il me semble au contraire que le seul critère d’évaluation fondé pour rendre compte de la valeur d’une culture tient à sa capacité à structurer la psychologie d’un peuple de telle sorte que les personnes aient davantage envie de vivre. Or, les dernières décennies nous présentent un tableau psychologique terrifiant. Les troubles dépressifs touchent une part croissante de la population, au point que certains psychologues n’hésitent pas aujourd’hui à en faire une des principales causes de mortalité, directes ou indirectes, dans le monde. En l’espace d’une seule génération, le taux de suicide a doublé, en Occident (après avoir progressé de manière ininterrompue depuis un siècle au moins, dans des proportions exponentielles) ; mesure-t-on vraiment l’impact d’une telle statistique, et ce qu’elle implique quant à notre rapport collectif à l’existence ?...

Extrait d'un entretien accordé à la revue Rébellion.


Thibault Isabel philosophie socilologie


La suite de l'article sur mon site:  www.thibaultisabel.com

Pulp Fiction. Anatomie d'un simulacre

Thibault Isabel philosophie socilologie




Quentin Tarantino, pour son deuxième film, en 1994, repart avec la palme d’or de la croisette. Il emporte les suffrages d’un jury présidé par Clint Eastwood et Catherine De-neuve, devant des œuvres comme La Reine Margot de Patrice Chéreau, Journal Intime de Nanni Moretti et Vivre ! de Zhang Yimou. L’attribution de la palme à Tarantino aura assurément fait grand bruit : un film aussi peu sérieux, qui re-ève à bien des égards du pur divertissement, méritait-il d’obtenir la palme devant d’autres incontestables chef-d’œuvres du septième art ? Oui, mais voilà : si Pulp fiction est incontestablement un film léger et divertissant, c’est aussi un film qui met cette légèreté en scène et qui, en la réfléchissant, nous interroge sur notre époque, sur notre culture et sur le rapport que nous entretenons nous-mêmes avec cette époque et cette culture. Pulp fiction est le film postmoderne par excellence, au point qu’il résume à lui seul l’esprit de notre postmodernité. Le cinéma classique était celui des Howard Hawks et des John Ford, formés sur le tas, dans les studios, et soucieux de raconter des histoires porteuses de sens, d’une façon structurée et limpide. Le cinéma moderne a été mis en chantier par les Martin Scorsese, les Paul Schrader et les Brian De Palma, formés dans les écoles de cinéma, animés par l’amour de la théorie du film et avides de réformer le cinéma de leurs aînés, voire parfois de le révolutionner. Le cinéma postmoderne, quant à lui, ne pouvait être symbolisé que par un homme tel que Quentin Tarantino, qui a appris son art comme vendeur dans un vidéoclub, en visionnant une multitude de nanars de série B, et dont l’ambition était en quelque sorte de rebrasser l’histoire du cinéma sur un mode ludique et détaché, comme il sied à l’état d’esprit désenchanté et sans idéaux des jeunes générations contemporaines.

Pulp fiction est un véritable musée du clin d’œil et de la citation cinéphilique, bourré d’allusions à la culture pop, fidèle en cela au Jack Rabbit Slim’s, restaurant fréquenté dans le film par Mia et Vincent et qui regorge d’objets des années 1950. Les trois histoires qui nous sont racontées sont elles-mêmes des pastiches de récits de bandes dessinées ou de romans de gare des décennies antérieures, où des gangsters sont payés par des caïds de la pègre pour éliminer des boxeurs récalcitrants, où des hommes de main fricotent dangereusement avec la « poule » de leur patron, où des héros courageux essaient par tous les moyens de retrouver la montre que leur avait léguée avant de mourir leur père et leur grand-père, où des tueurs à gages échappent à la mort par miracle, y voient un signe de Dieu et décident pour cela de renoncer définitivement à leur vie de corruption, etc. 
Mais aucun de ces récits n’est réellement pris au premier degré. Pour léguer à leur fils la montre qui symbolise leur virilité et leur amour, les pères de Pulp fiction, prisonniers dans un camp, au Vietnam,  doivent cacher l’objet pendant sept longues années… dans leur cul ! Voilà qui contribue évidemment à subvertir le mythe. Et lorsque le héros principal du film meurt, nous ne risquons pas non plus de pleurer à chaudes larmes : son sang gicle dans toutes les directions, dans un feu d’artifice d’hémoglobine amusant et bariolé, et son corps retombe en arrière, propulsé par la rafale de balles qu’il vient d’essuyer, avant de s’étaler de tout son long dans un cabinet de toilettes ! Les événements les plus dramatiques, ici, sont filmés avec humour et dérision, sans que le film ne se veuille vraiment comique pour autant : il s’agit seulement de passer un bon moment de cinéma, sans se soucier de la vraisemblance (qui constituait au contraire l’obsession de l’art classique, comme le théorisait déjà Corneille au XVIIe siècle). 

L’intrigue n’est pas structurée selon un principe rigoureux d’enchaînement logique, mais au contraire selon un principe arbitraire de succession, qui juxtapose les séquences, en les liant plus ou moins entre elles par des coïncidences grand-guignolesques qui « justifient » qu’on passe d’un épisode à l’autre. En revenant en voiture de chez lui, où il était retourné chercher sa montre, le boxeur campé par Bruce Willis tombe par exemple nez à nez avec le caïd de la pègre qui a mis sa tête à prix, tandis que celui-ci traverse par hasard un passage piéton, un gobelet de coca-cola à la main. Les deux hommes commencent alors à se bagarrer, puis à se prendre en chasse, et terminent leur course dans un magasin, où le vendeur, qui est malheureusement un serial killer, profite de l’occasion pour les capturer et rameuter ses camarades psychopathes, de manière à organiser un viol collectif ! 

Même lorsqu’un personnage se trouve à l’arrière d’un taxi, dans la nuit, les décors de la ville qui défilent à travers les fenêtres sont incrustés en noir et blanc, comme dans les films noirs des années 1940… Tarantino suscite ainsi un climat permanent de décalage qui interdit au spectateur de s’investir émotionnellement et existentiellement dans l’histoire qu’on lui raconte : le public se trouve contraint de s’en tenir à la surface du film, de ne voir en lui qu’un présent permanent, purement hédoniste, où il ne s’agit plus d’admirer une intrigue solidement ficelée, ni – pire encore – d’y percevoir du sens, mais simplement d’apprécier pour eux-mêmes des moments atemporels : regarder John Travolta danser un twist déjanté avec Uma Thurman, se laisser fasciner par un Bruce Willis qui s’essaie au maniement du sabre à la manière de Bruce Lee, se perdre avec délice dans des dialogues drôles et savoureux qui ne mènent nulle part, mais qui regorgent de bons mots et de phrases percutantes...

Et, pourtant, n’y a-t-il pas malgré tout un sens caché, dans le film ? La scène finale, au cours de laquelle Jules, le tueur noir, se repent de ses actes passés, pourrait peut-être en témoigner. Le personnage explique qu’il avait toujours jusqu’à présent déblatéré de grandes sentences moralisatrices avant d’éliminer ses victimes, mais qu’il ne s’était jamais interrogé sur leur sens véritable, et qu’à bien y réfléchir il était peut-être lui-même le loup assoiffé de sang de ses discours, la créature maléfique qui sera un jour châtiée par Dieu… Tarantino est-il en train de nous expliquer qu’à force de nous désintéresser du sens des films, de ne plus les prendre au sérieux, comme il nous y incite lui-même tout au long de son œuvre, nous en viendrions à ne plus faire la différence entre le bien et le mal, et que nous nous laisserions notamment attirer par le monde des gangsters sans plus réaliser que ce qu’ils font est moralement condamnable ? Cette ambiguïté est en fait le trait caractéristique du monde postmoderne et du second degré généralisé, où le pastiche devient si naturellement et intimement associé à notre vision des choses qu’il n’est plus possible de dire si une remarque est à prendre au pied de la lettre ou s’il ne faut y voir qu’un signe supplémentaire de dérision. A force d’y être sans y être, on ne sait plus où l’on est, ni ce qu’est le monde, ni même s’il y a réellement un monde autour de nous... 


Pulp fiction, en somme, est un film qui porte un sens, et où, pour mieux dire, les sens sont même si nombreux qu’ils se superposent, au point de ne plus vraiment pouvoir signifier quoi que ce soit, parce qu’ils ne renvoient plus à une réalité cohérente. Pulp fiction est le film de l’ère des simulacres (au sens de Baudrillard), et il a bien mérité à ce titre un simulacre de palme d’or. En disant cela, se moque-t-on de l’œuvre ou lui rend-on sincèrement hommage ? Un peu des deux, sans doute, car, dans notre monde de simulacres, dans le monde de Pulp fiction, il fallait certainement un film comme celui-là pour se mettre fidèlement au diapason de l’époque…

Article paru dans la rubrique CULTURE de Rébellion



Pulp Fiction - Dance Scene (HQ): https://www.youtube.com/watch?v=WSLMN6g_Od4

Le populisme américain du XIXe siècle

Thibault Isabel





Parmi tous les mouvements de révolte qui agitèrent les Etats-Unis au cours de leur histoire, le populisme agraire constitue certainement le plus important, mais aussi sans doute celui qui eut la plus grande postérité, directe ou indirecte .

Apparu vers la fin du XIXe siècle, dans les Etats du Sud et du Middle West, il traduisit la protestation des exploitants agricoles les plus modestes face à l’industrialisation massive et à la modernisation de leur secteur d’activité. Les couches paysannes se sentaient en effet victimes des progrès techniques récents, non pas pour ce qu’ils représentaient en eux-mêmes, mais parce qu’ils favorisaient selon eux la concentration du capital entre les mains des riches propriétaires. Les tarifs prohibitifs des chemins de fer contribuaient tout particulièrement à la ruine progressive des petits paysans, qui se ras-semblèrent alors dans des granges, c’est-à-dire des coopératives censées leur permettre de rivaliser avec les cultivateurs fortunés. Les « Grangers » se sentaient menacés économiquement, mais aussi moralement et spirituellement ; ils craignaient de voir disparaître leur mode de vie traditionnel. Plus que tout attachés à leur autonomie, héritée de la période des pionniers, ils voyaient d’un très mauvais œil se profiler le spectre d’une société où les travailleurs indépendants seraient peu à peu remplacés par des employés au service de grands patrons. En plus d’un sentiment immédiat de déclassement, c’est donc une légitime crispation identitaire qui guida leurs revendications : ces citoyens commençaient à comprendre que leurs enfants ne jouiraient probablement plus de la même liberté qu’eux, et qu’ils seraient ravalés à un rang proche à leurs yeux de celui du serf : le salariat. Voilà ce que signifiait à l’origine le sacro-saint « rêve américain » : jouir de soi librement, en profitant du fruit de son travail, sans devoir s’aliéner ni servir qui que ce soit. Aristote, pour désigner les travailleurs salariés, n’utilisait-il pas lui-même l’expression d’« esclaves à temps partiel » ?

Le populisme ne fut pas pourtant le seul fait de couches paysannes, bien que les agriculteurs constituèrent indéniablement les gros bataillons de leurs partisans. On trouva également à leurs côtés des mineurs, des socialistes chrétiens, les membres de sectes puritaines et beaucoup de femmes des milieux modestes. Mais si le populisme fut aussi représentatif de la mentalité américaine, c’est qu’il ne fut jamais un mouvement révolutionnaire. Certes, il se voulait farouchement contestataire et s’opposait avec ferveur au développement du grand Capital. Mais, profondément conservateur à d’autres égards, il ne remit jamais en cause les valeurs fondamentales de la démocratie américaine, et les porta même au plus haut. Le populisme ne fustigeait pas la « corruption » et le « manque de bon sens » des élites pour remettre en cause la démocratie ; il prétendait au contraire « sauver » la démocratie de ceux qui en avaient une conception trop faible, trop élitiste, justement, et qui restaient délibérément sourds aux revendications du peuple. Le populisme incarnait donc une sorte de « réformisme radical » : il fut « réformiste », car il se montra désireux de préserver le régime en place, et même d’en renforcer les assises, mais il fut aussi « radical », car il se montra violemment hostile au développement du marché et de la spéculation. Quoi qu’il en soit, il se tint évidemment à l’écart du marxisme, dans le sens où il demeura toujours l’expression de petits agriculteurs qui, pour être modestes, n’en étaient pas moins des propriétaires, et se battaient même précisément au nom de la défense de leur propriété. Ils estimaient seulement que cette propriété était un droit pour tout homme, qu’elle le rehaussait dans son humanité, et qu’il n’était pas sain que quelques exploitants ou spéculateurs s’arrogent la possession de toutes les terres. Au-delà des revendications morales, toutefois, il importe bien de comprendre que le populisme exprimait aussi, et peut-être avant tout, une inquiétude intéressée et concrète : la peur de disparaître, pour toute une classe sociale, et la hantise de sombrer dans la misère.

Le Parti du Peuple, ou People’s Party, fut le principal organe d’expression du mouvement populiste. Il fut fondé à Saint-Louis, en 1892, au jour anniversaire de la naissance de George Washington. Le but des activistes était de fonder une organisation rivale des deux grands partis établis, Républicain et Démocrate. Le préambule de son document fondateur illustre bien la dimension morale de la révolte populiste, et l’angoisse quasi apocalyptique de voir un monde s’effondrer sous le poids de la corruption (n’oublions pas que l’Amérique profonde fut, et est encore, très marquée par le protestantisme) : « Nous nous réunissons au milieu d’une nation qui s’est trouvée conduite au bord de la ruine morale, politique et matérielle. […] Une vaste conspiration contre l’humanité a été fomentée sur deux continents et prend rapidement le contrôle de l’ensemble du monde. » Le postulat de la décadence nationale et d’une sorte de complot planétaire fomenté par des élites irresponsables peut agacer à plus d’un titre ; il dénote une sorte de manichéisme prophétique, où les « bons » paysans protestants, humbles et vertueux, se trouvent menacés par de « mauvais » intellectuels occupant les plus hautes sphères de l’Etat, et imbus de leur supériorité arrogante. Mais le populisme était un mouvement effectivement populaire, et l’on ne pouvait s’attendre à ce qu’il formule ses idées sur un autre ton que celui-là. S’il fut si typiquement américain, y compris dans sa vision du monde millénariste et passablement paranoïaque, parfois, c’est qu’il était issu de l’Amérique profonde, à tel point imprégnée de la mentalité des Pères fondateurs et de la « Destinée Manifeste » attachée à ces « élus de Dieu » venus chercher leur « Terre promise » sur le nouveau continent pour échapper à la « corruption de la Vieille Europe et de ses aristocraties déclinantes ».

Mais, indépendamment de la forme prise par l’indignation populiste, il faut prendre soin d’en écouter le fond. L’opposition entre les « bons » et les « mauvais » était peut-être excessivement tranchée, mais elle recouvrait des revendications politiques plus complexes. Les populistes américains opposaient deux peuples, celui d’en haut, constitué par « ceux qui trouvent leurs moyens d’existence sans travailler à la sueur de leur front », et celui d’en bas, constitué par « ceux qui exercent leur labeur pour gagner leur vie », selon les termes de William Manning, qui fut un des fermiers leaders du mouvement, dans la Nouvelle-Angleterre. Les populistes défendaient de façon caractéristique une idéologie de « producteurs ». Ils se dressaient contre les grands monopoles capitalistes et les spéculateurs au nom de la vertu d’un travail modeste et rigoureux. Ils voyaient dans le travail une forme d’émancipation, et plus encore de responsabilisation de l’individu face à l’âpreté du réel, mais méprisaient le luxe et l’oisiveté, considérant qu’ils corrompent les âmes. Ils n’avaient donc pas de mots assez durs pour le carriérisme et l’appât illimité du gain, pour cette pléonexia (ce « toujours plus ») que fustigeait déjà Aristote et que critiquera souvent à son tour le christianisme.

Le People’s Party a choisi d’emblée le registre de la respectabilité, en dénonçant la tyrannie des élites et des grandes fortunes, mais en adoptant une stratégie électoraliste et légaliste plutôt que violente. Dans sa démarche, il faisait involontairement écho aux idées pacifistes de Proudhon, pour qui un peuple doit toujours lui-même prendre conscience de la gravité de sa situation et assumer courageusement ses responsabilités, tandis qu’une révolution, imposée par une minorité agissante, ne fait jamais qu’imposer les réformes de l’extérieur ; or, le populisme attendait un réveil authentique du peuple qu’il prétendait servir et représenter, et c’est de ce réveil seulement qu’aurait pu naître un nouvel essor moral. Le People’s Party affichait ouvertement un soutien sans faille au credo de Thomas Jefferson, qui voulait que la responsabilité d’un peuple soit le criterium ultime de la politique et qu’il n’y ait rien de pire que d’infantiliser une population en agissant à sa place, en niant sa liberté et sa spontanéité (Proudhon disait quant à lui qu’un peuple qui, dans sa majorité, n’aurait pas envie de se défaire lui-même du joug de ses tyrans ne mériterait pas vraiment d’être libre, car il ne pourrait tirer le moindre bénéfice de cette liberté, si on la lui offrait toute faite). Le People’s Party s’identifiait plus encore à la figure du général Andrew Jackson, président plébéien qui, dans les années 1920, à la suite de Jefferson, mais avec une verve amplifiée, avait déjà voulu « sauver la République » du « pouvoir corrupteur de l’argent », dans le droit fil de l’esprit de la Déclaration d’Indépendance. Dès lors, il fallait croire en la possibilité d’une victoire électorale et en la capacité de l’électorat à traiter intelligemment ses propres affaires, pour peu qu’on l’aide à ouvrir les yeux.

Le populisme ne fut jamais réellement doté d’un corps doctrinal cohérent. Ses chapelles étaient multiples, et, surtout, ses leaders étaient tout sauf des théoriciens. Au fond, sa principale caractéristique fut de combiner une défense acharnée de la propriété avec un égalitarisme radical, tout en étant inspiré au plan religieux par les valeurs du protestantisme (d’ailleurs en plein renouveau, dans les années 1880 et 1890). Enthousiasmés par les espoirs d’égalité qu’avait fait naître la guerre de Sécession, à laquelle nombre de populistes avaient participé, puis déçus par l’évolution sociale et économique du pays, les paysans trouvèrent dans la contestation politique une forme d’exutoire à leur mal-être : ils voulurent faire en sorte que chacun puisse jouir d’une terre à cultiver, et que nul ne puisse s’approprier abusivement la terre des autres, en exploitant la force de travail de ses salariés sans plus avoir besoin de mettre soi-même la main à l’ouvrage.

Un certain racisme parcourut certains de leurs mouvements, comme c’était d’ailleurs très souvent le cas à l’époque, dans la plupart des milieux, aux Etats-Unis aussi bien qu’en Europe, y compris au sein des factions les plus progressistes (il suffit pour s’en convaincre de relire les textes consacrés par tant et tant d’auteurs socialistes du XIXe siècle aux capitalistes juifs, par exemple, où les critiques politiques adressées à la classe bourgeoise prenaient un tour intrinsèquement ethnique, sous prétexte que bien des juifs avaient fait fortune au fil du temps ; à ce régime-là, les populations maghrébines qui vivent aujourd’hui dans les pays occidentaux, et qui connaissent un taux de chômage si élevé, auraient, elles aussi, raison de céder au racisme anti-blanc). Pour autant, les populistes affichèrent à certains égards une attitude plus ouverte : ils soutinrent par exemple les fermiers noirs, bien qu’ils s’abstinrent de prendre leur défense sur le plan de l’exercice effectif de leur citoyenneté. Ils furent aussi parmi les premiers à soutenir le vote des femmes, d’autant que celles-ci comptaient parmi leurs soutiens les plus fervents.

Lors de l’élection présidentielle de 1892, le candidat populiste, James Weaver, ne put recueillir que 8% des suffrages, concentrés surtout dans le Colorado, l’Idaho et le Nevada, où il obtint la majorité des votes. Aux élections législatives de 1894, le People’s Party améliora ses résultats, passant d’un million de suffrages à 1 500 000. Cette progression ne lui permit pas cependant de jouer un rôle politique important, et le soutien accordé à William J. Bryan, lors des élections présidentielles de 1896, 1900 et 1908, divisa le parti et resta sans succès.

Les raisons de cet échec sont multiples. La principale d’entre elles est probablement que le mouvement n’est jamais parvenu à étendre son électorat au-delà de ses sphères d’influences paysannes initiales. Il échoua à conquérir un électorat plus urbain, et, en voulant modérer son discours pour séduire de nouveaux électeurs (le People’s Party renonça ainsi à promouvoir le vote des femmes et la nationalisation des chemins de fer), il perdit peu à peu son noyau dur de militants. Le fait est qu’au moment où la révolte populiste s’est amorcée, la lame de fond de l’industrialisation avait déjà déferlé sur l’Amérique et que le sursaut d’orgueil des couches paysannes fut très vite, au regard des autres couches sociales du pays, un combat d’arrière-garde… Les mentalités avaient commencé à changer ; une idéologie de consommateurs commençait progressivement à l’emporter sur une idéologie de producteurs ; le discours austère et frugal des Grangers n’avait plus de quoi séduire les nouvelles générations.

Le populisme a aussi été contré par les grands partis politiques en leur inspirant un nouveau mode de discours, plus hargneux et anti-élitiste. Cette tactique a été adoptée par le président démocrate Stephen G. Cleveland dès 1892-1893, ce qui ne l’empêcha pas de renoncer à ses professions de foi populistes électorales en tournant casaque très rapidement pour réprimer les grèves ouvrières de Chicago. En un sens, les partis Démocrate et Républicain doivent très largement au People’s Party la rhétorique flagorneuse et manichéenne qu’ils continuent encore pour l’essentiel de mobiliser à chaque élection.

Ce n’est sans doute pas le meilleur aspect du populisme qui a pu traverser les années, en somme ; là où le fond de son discours s’est abîmé dans les oubliettes de l’histoire, victime du cours du temps et des nouvelles aspirations libérales, la forme complaisante et autosatisfaite de sa propagande n’a plus jamais cessé de faire des émules, donnant lieu finalement aux surenchères médiatiques les plus ridicules et les plus pathétiques. Pour être élu, les candidats aux élections présidentielles américaines doivent absolument gommer en eux tout signe extérieur de raffinement, de culture et de bon goût, et étaler un sens pratique tout paysan, ainsi qu’une haine farouche – mais le plus souvent factice – de la technocratie. Ils doivent paraître populaires, et c’est sur leur modèle que se forment les nouvelles techniques de marketing électoral appliquées dans tous les pays occidentaux. Mais les aspirations populaires, quant à elles, si tant est qu’on accepte de définir comme authentiquement populaires les aspirations qui furent celles du peuple d’autrefois, ont presque complètement disparu, ensevelies sous les désirs des masses de consommateurs. Il ne reste plus aux contemplateurs nostalgiques qu’à se tourner vers l’histoire, à observer les derniers soubresauts d’un monde qui s’est éteint, et à se dire que, sous l’édifice branlant du monde actuel, demeurent encore les ruines d’une civilisation dont les fondations, un jour, pourront peut-être à nouveau servir…

Thibault ISABEL

Bibliographie indicative :
Guy Hermet, Les populismes dans le monde, Paris, Fayard, 2001
Lawrence Goodwyn, The Populist Moment, Oxford University Press, New York, 1978
Robert C. McMath, Jr., American Populism : A Social History (1877-1898), Hill and Wang, New York, 1992





Au sommaire du numéro 30 de Rébellion :

Editorial : Retour au Réel
Mai 68 : Adresse aux prolétaires sur le quarantième anniversaire.
Dossier : L’envers du rêve américain
Les Rebelles de l’Empire
Histoire du Populisme américain par Thibault Isabel.
La réalité de l’Amérique actuelle - témoignage sur la société US
Le phénoméne des Gangs par Terouga
Noam Chomsky, un intellectuel dissident

Entretien avec la journaliste Elisabeth Levy sur les médias et le premier pouvoir




Georges Sorel (1847-1922) was one of the great leaders of socialism at the end of the 19th century and at the start of 20th. Similar in spirit to Charles Péguy, he was also a reconciler of Marx and Proudhon, he had a highly mystical and moral vision of revolution, which made him hate reformists “like Jaurès,” who he said were ready to sell the purity of socialist ideas in the name of a policy of conciliation with bourgeois and parliamentary democracy.
For Sorel, like for Proudon, the purpose of the fight for justice was firstly moral: men must strengthen their character through the exercise of struggle. It is exactly through the free action of syndicates that the working classes can preserve the greatness of their culture, free from any purely political purposes. Furthermore Sorel defended the values of the producers, attached to work, effort, creativity, and the shaping of material, in opposition to the decadent values of the propertied, only concerned with enjoyment and profiting from the work of others.
It was firstly and above all the nihilistic hedonism of the bourgeois world that repelled Sorel, as well as the absence of convictions that was inevitably its corollary, the small-mindedness, the pettiness, the narrowness of view. But paradoxically, in the eyes of the thinker, there was hardly any difference between the morality of the bourgeoisie and that of the socialist leaders: if he castigated the mediocrity of present world of money, which no longer even had the force and will that the grand captains of industry of the past demonstrated, he didn’t have words harsh enough for the existential misery that he found in all the reformist compromises, or even in the regular strikes lead by the workers, ready to sacrifice the nobility of their struggle in order to earn a few social advantages accorded for purely clientelist ends.
Sorel demanded that they substitute the idea of the general strike, borrowed from Fernand Pelloutier, and destined to serve as the regenerating myth of the worker’s world, in place of the aforementioned strikes. The general strike, he said, must be lead in a spirit of excess, with the goal of realizing the most worthwhile revolution, in which the greatest number are liberated. It must not reestablish an economic logic, but on the contrary aim at an ethical reform of society, furthermore it’s how the proletariat could truly learn to be itself and fulfill all its most remarkable potentials.

Long a supporter of unions, nevertheless Sorel would be immensely disappointed by the evolution of the social struggle. He therefore experienced a period of wandering, that would lead him to criss-cross alternately from the side of the royalists, the nationalists, and the Bolsheviks, before finally returning, not without a certain skepticism, to his first political loves. But, despite his multiple wanderings, Sorel’s ideas evolved very little, in substance, during the course of his life. If his personal journey lead him to successively join many different groups or movements, each time he was disappointed to see ideas as intransigent as his could hardly incite broad shared agreement. So he would eventually die quite disillusioned…